Γιά νά κατανοήσουμε τό μοναδικό ρόλο πού ἔπαιξε ὁ μοναχισμός στήν ἱστορία τῆς λατρείας, εἶναι ἀπαραίτητο πρῶτα νά θυμηθοῦμε τή γενική ἐκκλησιαστική σημασία τοῦ μοναχισμοῦ, τή θέση καί τή σημασία του κατά τήν ἐποχή πού ἐμφανίστηκε. Εἶναι γνωστό ὅτι οἱ ἀπαρχές τῆς μοναστικῆς κίνησης ἀναζητοῦνται σέ ποικίλες αἰτίες, ἀλλ’ ἡ ἐποχή πού οἱ μελετητές ἐνθουσιάζονταν ἀπ\’ αὐτές τίς φανταστικές ὑποθέσεις εὐτυχῶς ἔχει περάσει. Ἡ στενή σχέση τοῦ βασικοῦ μοναχικοῦ ἰδεώδους πρός τό ἰδεῶδες καί τήν ἔναντι τοῦ κόσμου στάση τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας, ὅπως καί ἡ προέλευση τοῦ ἀρχαίου μοναχισμοῦ ἀπό τόν ἠθικό καί πνευματικό μαξιμαλισμό τῆς ἐποχῆς, πρίν ἀπό τή σύνοδο τῆς Νίκαιας, θά πρέπει νά θεωρηθοῦν σάν δεδομένες καί ἀποδεδειγμένες. Ἡ θεμελιακή αὐτή σχέση δέν ἀποκλείει, φυσικά, οὔτε τήν πρωτοτυπία μερικῶν μορφῶν ζωῆς καί ἀσκητισμοῦ πού υἱοθέτησε ὁ μοναχισμός, οὔτε τή δυνατότητα ἐξωτερικῶν ἐπιδράσεων πού ἀσκήθηκαν κατά τή διάρκεια αὐτῆς τῆς ἐξέλιξης, οὔτε ἀκόμη τόν σωστά ὀνομαζόμενο πλουραλισμό τῶν μοναχικῶν “ἰδεολογιῶν”,
πού ἀφορᾶ τό σκοπό καί τήν πορεία αὐτῆς τῆς ἐξέλιξης.
Γενικά ὑπάρχει μία ἀναντίλεκτη σχέση πρός τήν ἀρχαία χριστιανική κλήση ὅτι “ἑνός ἐστι χρεία” (Λουκ. 10, 42). Κι αὐτή ἀκριβῶς ἡ βαθιά σχέση μεταξύ μοναχισμοῦ καί πρωτοχριστιανικοῦ κηρύγματος εἶναι ἐκείνη πού ἐξηγεῖ τήν ἐξαιρετική καί γρήγορη ἐπιτυχία του ἀπό τά σχεδόν πρῶτα-πρῶτα χρόνια της ὕπαρξης τῆς Ἐκκλησίας. Πολύ γρήγορα ὁ μοναχισμός ἔγινε ἕνα εἶδος κέντρου ἕλξης στή ζωή τῆς Ἐκκλησίας, ἕνας ἀπό τούς μεγάλους πόλους τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινότητας. Φαίνεται πώς ἔχει δίκαιο ὁ Bouyer ὅταν ἀναζητεῖ τή φύση καί τήν ἐπιτυχία τοῦ μοναχισμοῦ στόν ἐσχατολογικό του χαρακτήρα, στό ὅτι, δηλαδή, ἐνσάρκωνε τήν ἐξωκόσμια οὐσία τοῦ Εὐαγγελίου, τή στιγμή μάλιστα πού ἡ Ἐκκλησία κινδύνευε νά ἐκφυλιστεῖ σέ μία “φυσική” τάξη καί νά ξεχάσει ὅτι ἀνῆκε στόν αἰώνα τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ (1).
Ὁ μοναχισμός ξεπρόβαλλε σάν μιὰ σχεδόν ἀσυνείδητη καί ἐνστικτώδης ἀντίδραση στήν ἐκκοσμίκευση τῆς Ἐκκλησίας -ὄχι μόνο μέ τήν ἔννοια τῆς ἔκπτωσης τῶν ἠθικῶν της ἰδανικῶν καί τοῦ πάθους γιά ἁγιότητα, ἀλλά καί μέ τήν ἔννοια τῆς εἰσόδου της, ἄς τό ποῦμε ἔτσι, στή “διακονία τοῦ κόσμου”, τοῦ κράτους, τῆς κοινωνίας, τῶν φυσικῶν ἀξιῶν στή διακονία καθενός πού (μετά τήν πτώση τῆς εἰδωλολατρίας) περίμενε νά πάρει ἀπό τό χριστιανισμό μία θρησκευτική “ἐπικύρωση” καί “καθιέρωση”. “Στήν κυριολεξία”, γράφει ὁ L. Βοuyer, “ὁ μοναχισμός δέν ἔφερε τίποτε τό οὐσιαστικά καινούριο στήν Ἐκκλησία. Ἀποτελοῦσε μόνο ἔκφραση, μέ νέα μορφή ὅπως ἀπαιτοῦσαν οἱ περιστάσεις, τοῦ ἐσχατολογικοῦ χαρακτήρα τοῦ χριστιανισμοῦ, πού τόσο ἔντονα ζοῦσαν οἱ πρῶτοι χριστιανοί καί τοῦ ὁποίου ἐνσάρκωση ἀποτελοῦσε τό μαρτύριο» (2).
Ἐάν στό μοναχισμό ἡ ἀπάρνηση τοῦ κόσμου ἔπαιρνε τέτοιες ριζικές μορφές, ὥστε σχεδόν νά ἐξαφανίζεται τό ἀρχικό κοσμικό στοιχεῖο τῆς χριστιανικῆς πίστης καί μερικές φορές νά γίνεται ἄρνηση τῶν ἀξιῶν τοῦ κόσμου καί τοῦ ἀνθρώπου, αὐτό μπορεῖ νά ἐξηγηθεῖ, τουλάχιστον μερικῶς, ἀπό τό φόβο ἐκκοσμίκευσης τῶν μελῶν τῆς Ἐκκλησίας. Καί εἶναι δυνατό νά ὑπολογίσουμε τήν ἔκταση αὐτῆς τῆς ἐκκοσμίκευσης, διαβάζοντας τά ὁμιλητικά κείμενα τῆς βυζαντινῆς περιόδου πού σώθηκαν. Ἀπό τήν ἄποψη αὐτή ἀρχίζουμε νά καταλαβαίνουμε αὐτή τήν de facto συμφωνία πού ἔγινε μεταξύ ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας καί μοναχισμοῦ, πού στό Βυζάντιο ὁδήγησε στόν τελικό ἔλεγχο τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τούς μοναχούς. Ἡ ἐπίδραση τοῦ μοναχισμοῦ στή λειτουργική ἐξέλιξη αὐτῆς τῆς περιόδου θά πρέπει λοιπόν νά ἐξηγηθεῖ κάτω ἀπό τό φῶς αὐτῆς τῆς βασικῆς σχέσης μοναχικῆς κίνησης καί νέας θέσης τῆς Ἐκκλησίας στόν κόσμο.
Διάφορες περίοδοι μποροῦν νά διακριθοῦν στήν ἱστορία τοῦ μοναχισμοῦ. Οἱ περίοδοι αὐτές ἀναφέρονται πρῶτ’ ἀπ’ ὅλα στήν ἀμοιβαία σχέση μοναχισμοῦ καί Ἐκκλησίας ὡς ὅλου καί, δεύτερο, στήν ἐξέλιξη καί ἀποκρυστάλλωση τοῦ μοναχισμοῦ σέ ὅ,τι ἀφορᾶ τήν ἴδια τή φύση καί τό σκοπό του. Καί οἱ δύο αὐτές διαδικασίες καθορίζουν, σέ μεγάλο βαθμό, τό ρόλο πού ἔπαιξε ὁ μοναχισμός στή λειτουργική ζωή τῆς Ἐκκλησίας.
Θά πρέπει καταρχήν νά θυμηθοῦμε ὅτι ὁ μοναχισμός ἄρχισε σάν μία κίνηση λαϊκῶν ἰδιωτικοῦ χαρακτήρα. Κανένας ἀπό τούς θεμελιωτές τοῦ ὀργανωμένου μοναχισμοῦ -Μέγας Ἀντώνιος καί ἅγιος Παχώμιος- δέν ἀνῆκε στήν ἱερατική τάξη. Διότι καί οἱ δύο θεωροῦσαν τήν ἱερωσύνη ὡς ἀσυμβίβαστη μέ τή μοναχική κλήση. Ὁ πρῶτος μοναχισμός θά πρέπει νά θεωρηθεῖ “ἰδιωτικός”, μέ τήν ἔννοια ὅτι δέν ἄρχισε ὡς καθίδρυμα ἤ θεσμός τῆς Ἐκκλησίας. Ἦταν κάτι στοιχειῶδες καί σποραδικό. Δέν ἦταν μόνο μία ἀναχώρηση ἀπό τόν “κόσμο”, ἀλλ’ ἐπίσης, κατά κάποιο τρόπο καί μία ἀναχώρηση ἀπό τήν ὀργανωμένη ζωή τῆς Ἐκκλησίας. Χαρακτηρίζοντας τώρα αὐτή τήν ἀναχώρηση θά λέγαμε ὅτι δέν ἦταν οὔτε ἀντίθεση πρός τήν Ἐκκλησία οὔτε διαμαρτυρία ἐναντίον της. Δέν ὑπῆρχε ἐπίσης ἴχνος μοντανισμοῦ ἤ “καθαρισμοῦ” στόν ἀρχαῖο μοναχισμό. Δογματικά ὁ μοναχισμός ὄχι μόνο ἔνιωθε τόν ἑαυτό του ὡς τμῆμα τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλά καί θεωροῦσε ἐπίσης τό δρόμο αὐτό σάν πραγμάτωση ἑνός ἰδανικοῦ τῆς Ἐκκλησίας. Ὡστόσο ὁ ἀναχωρητισμός αὐτός ἦταν τό πραγματικά νέο στοιχεῖο τοῦ
μοναχισμοῦ, ὅπως ἀναπτύχθηκε ἀπό τίς ἀρχές τοῦ τέταρτου αἰώνα καί ἑξῆς. Δέν εἶχε προηγούμενο στή ζωή καί τή συνείδηση τῆς Ἐκκλησίας. Κι ἄν λάβουμε ὑπόψη τόν “ἐκκλησιοκεντρισμό” τῆς ἀρχαίας χριστιανικῆς λατρείας, τή σημασία της ὡς φανέρωσης καί “πραγμάτωσης” τῆς Ἐκκλησίας, τήν ἀδυναμία χωρισμοῦ της ἀπό τήν ἰδέα τῆς σύναξης τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ, τότε γίνεται φανερό ὅτι ἡ “λειτουργική κατάσταση” τοῦ μοναχισμοῦ κατά τό πρῶτο, βασικό καί καθοριστικό στάδιο τῆς ἐξέλιξής του ἦταν κάτι τό ριζικά νέο.
Ἡ λατρεία καί ὁ κανόνας τῆς προσευχῆς
Μερικοί ἱστορικοί ὁμιλοῦν γιά μία “λειτουργική ἐπανάσταση” πού ἔφερε ὁ μοναχισμός. Ὁ Skaballanovich ἀποδίδει στό μοναχισμό τήν ἀπόπειρα ἑνός νέου τύπου λατρείας, μιᾶς νέας μορφῆς λατρείας, πού “ἀρνιόταν νά συμφιλιωθεῖ μέ ὅ,τι σχετικό ὑπῆρχε μέχρι τήν ἐποχή ἐκείνη” (3). Ἐκτός ἀπό τή νέα λειτουργική κατάσταση πού δημιουργήθηκε μέ τό διαχωρισμό τοῦ μοναχισμοῦ ἀπό τήν ἐκκλησιαστική κοινότητα, προέκυψε καί μία συνειδητή μεταρρύθμιση τῆς λατρείας πού ὀφειλόταν στήν ἀντίθεση τοῦ μοναχισμοῦ πρός τήν Ἐκκλησία καί τή λατρευτική της ζωή καί παράδοση. Νομίζουμε ὅμως ὅτι αὐτοῦ τοῦ εἴδους ἡ προσέγγιση καί τά συμπεράσματα πού προκύπτουν ἀπ’ αὐτήν εἶναι ἐσφαλμένα. Καί τό σφάλμα ἔγκειται στή λανθασμένη ἱστορική προοπτική. Διότι ἀποδίδεται στό μοναχισμό ἕνα εἶδος λειτουργικῆς θεολογίας καί ἀντίληψης περί λατρείας, πού ποτέ στήν πράξη δέν εἶχε. Ἄν οἱ ἀσκητικοί κανόνες καί τά “τυπικά” τοῦ μοναχισμοῦ ἀργότερα “διατυπώθηκαν”, αὐτό δέν ἦταν ἀποτέλεσμα ἑνός συγκεκριμένου σχεδίου, ἤ μιᾶς προσπάθειας γιά παραγωγή λειτουργικοῦ
προγράμματος, ἤ δημιουργίας μιᾶς καινούριας λατρείας στή θέση μιᾶς παλαιᾶς. Ἀλλά μᾶλλον ἡ ἐξέλιξη τοῦ ἴδιου τοῦ μοναχισμοῦ, ἡ μεταμόρφωσή του σ’ ἕνα θεσμό τῆς Ἐκκλησίας, γιά τόν ὁποῖο θά ποῦμε περισσότερα στή συνέχεια. Θεωροῦμε ὡς ἐσφαλμένη κάθε προσπάθεια ν’ ἀποδοθεῖ στό μοναχισμό μιὰ εἰδική λειτουργική ἰδεολογία. Αὐτό δέν μποροῦσε νά γίνει, διότι ὁ μοναχισμός ἦταν μία “λαϊκή” κίνηση καί σέ καμιά περίπτωση δέν ὑπῆρξε ἀντιεκκλησιαστικός. Ἄν ἦταν μία αἵρεση, θά εἶχε σίγουρα δημιουργήσει τή δική του λατρεία, σάν ἔκφραση τῆς δικῆς του πίστης καί λατρείας. Ἀλλ\’ ἡ λατρεία τῆς Ἐκκλησίας παρέμεινε ἡ μόνη νόμιμη λατρεία τοῦ μοναχισμοῦ καί ἡ μοναχική λατρεία δέν ὑπῆρξε ποτέ ὕποπτη γιά τήν Ἐκκλησία. Στίς ἀρχές ὁ μοναχισμός δέ θεώρησε ποτέ τόν ἑαυτό του σάν ἕνα εἰδικό τμῆμα τῆς Ἐκκλησίας, ἀφοῦ στήν πρώτη του ἔκφραση -τόν ἐρημιτικό βίο-, κατά τό μεγαλύτερο μέρος, ἦταν ξένος πρός κάθε εἴδους συλλογική συνείδηση.
Ἐνῶ στή δεύτερή του ἔκδοση -τόν κοινοβιακό βίο- ἔκλινε περισσότερο στό νά θεωρεῖ τόν ἑαυτό του ὡς πραγμάτωση τῆς “ἰδανικῆς Ἐκκλησίας”, ὡς μία ἐπιστροφή στήν ἀρχαία χριστιανική κοινότητα παρά ὡς ἕναν εἰδικό “θεσμό”.
Ὅλ’ αὐτά σημαίνουν ὅτι ὁ μοναχισμός δέν πρέπει νά θεωρηθεῖ σάν μία λειτουργική κίνηση. Τό καινούριο στοιχεῖο πού χαρακτηρίζει τή λειτουργική του κατάσταση ἔγκειται στό γεγονός ὅτι σέ μεγάλο βαθμό ἦταν ἀποκομμένος ἀπό τήν κοινή ἐκκλησιαστική λατρεία, ἡ ὁποία παρέμενε πάντοτε τό μόνο σταθερό καί αὐτονόητο πρότυπο γιά τό μοναχισμό. Ὁ μοναχισμός δέ σκέφτηκε ποτέ κανενός εἴδους ἀντικατάσταση τῆς παλαιᾶς λατρείας, δέν εἶχε εἰδικό λειτουργικό πρόγραμμα. Τήν πραγματική σημασία τοῦ ἀρχαίου μοναχισμοῦ γιά τή λειτουργική ζωή τῆς Ἐκκλησίας θά πρέπει λοιπόν νά τή δοῦμε ὄχι σέ κάποια φανταστική “λειτουργική θεολογία”, ἀλλά σ’ ἐκεῖνα τά μοτίβα πού ἀνάγκασαν τούς μοναχούς νά προτιμήσουν τόν ἀναχωρητικό βίο ἀπό τή συμμετοχή τους στή λατρεία τῆς Ἐκκλησίας καί τό γενικό “ἐκκλησιοκεντρισμό” τοῦ ἀρχαίου χριστιανισμοῦ. Τά μοτίβα αὐτά ἔχουν προσδιοριστεῖ μέ ἀρκετή σαφήνεια ἀπό τίς σύγχρονες μελέτες περί μοναχισμοῦ. Καί περιλαμβάνουν, πρῶτ’ ἄπ’ ὅλα, μία πεῖνα γιά ἠθική τελειότητα καί μία νοσταλγία γιά τό μαξιμαλισμό τοῦ ἀρχαίου
χριστιανισμοῦ, πού ἄρχισε νά ἐξασθενίζει στίς συγκριτικά “ἐκκοσμικευμένες” ἐκκλησιαστικές κοινότητες, ἀπό τό δεύτερο ἥμισυ τοῦ τρίτου αἰώνα καί ἑξῆς. Ἐξ ἄλλου αὐτή ἦταν ἡ ἀρχαία χριστιανική ἀντίληψη γιά τή ζωή τοῦ πιστοῦ, δηλαδή ἕνας ἀγώνας μέ “τόν ἄρχοντα αὐτοῦ τοῦ κόσμου”, μέ “τά πνεύματα τοῦ κακοῦ σ’ αὐτό τόν κόσμο”, πράγμα πού ὑποκινοῦσε τούς χριστιανούς, πού ἔκλιναν πρός τό μαξιμαλισμό, νά θέλουν νά “ἐξουδετερώσουν” τό διάβολο καί σ’ αὐτό τό ἔσχατο καταφύγιό του -τήν ἔρημο.
Ἡ μοναδικότητα καί ἡ ὅλη παραδοξότητα τοῦ ἀρχαίου μοναχισμοῦ ἔγκειται ἀκριβῶς στή συνειδητοποίηση τοῦ γεγονότος ὅτι γιά τήν ἐπίτευξη αὐτοῦ του σκοποῦ καί τήν πραγμάτωση τοῦ ἐσχατολογικοῦ μαξιμαλισμοῦ πού σχετίζεται μ’ αὐτόν, ἦταν ἀπαραίτητο ν’ ἀπομακρύνεται κανείς ἀπό τήν ἐκκλησιαστική κοινότητα, χωρίς ὅμως ν’ ἀποκόπτεται ἀπ’ αὐτήν ἤ νά τήν καταδικάζει. Ἐδῶ σ’ αὐτό τό κεντρικό νεῦρο καί μοτίβο τοῦ μοναχικοῦ “ἀναχωρητισμοῦ” μποροῦμε ν’ ἀνακαλύψουμε πῶς διαμορφώθηκε πραγματικά ἡ σχέση αὐτή τοῦ μοναχισμοῦ πρός τή λατρεία.
Πρέπει νά διακρίνουμε δύο στοιχεῖα. Ἀπό τή μία πλευρά, ὅπως εἴπαμε, δέν ὑπάρχει ἀμφιβολία γιά τήν πλήρη ἀποδοχή τῆς λατρείας τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τόν ἀρχαῖο μοναχισμό – ὡς κανόνα καί ἰδανικοῦ, ἀκόμη καί ὅταν δέν μποροῦσε νά ἐκπληρωθεῖ. Ὅλα τ\’ ἀρχαῖα μοναχικά κείμενα, γιά παράδειγμα, ὑπογραμμίζουν τή συμμετοχή τῶν μοναχῶν στήν εὐχαριστία κατά τίς τακτές λειτουργικές ἥμερες τῆς Ἐκκλησίας: τό Σάββατο καί τήν Κυριακή (4 ). Πολύ χαρακτηριστικός εἶναι ὁ τονισμός καί τῶν δύο αὐτῶν ἡμερῶν, ὄχι μόνο τῆς μίας, πού δείχνει τήν ὑποταγή στόν εὐχαριστιακό ρυθμό τῆς Ἐκκλησίας, παρά τό γεγονός ὅτι οἱ μοναχοί ἔπρεπε νά διανύσουν σημαντικές ἀποστάσεις γιά τό σκοπό αὐτό. Ἐπιπλέον, ἄν καί ἡ νηστεία ἦταν μία ἀπό τίς κύριες καί σταθερές ἀρχές πειθαρχίας τῶν μοναχῶν, αἰσθάνονταν ὑποχρεωμένοι νά τηροῦν μέ ηὐξημένη αὐστηρότητα τίς περιόδους νηστείας τῆς γενικῆς Ἐκκλησίας, ἰδιαίτερα τῆς Τεσσαρακοστῆς. Ὁ Εἰρηναῖος, περιγράφοντας τά αἰγυπτιακά κοινόβια, παρατηρεῖ ὅτι ἄν καί ἡ νηστεία ἦταν γι’ αὐτούς ἡ ἴδια, καθ’ ὅλη τή διάρκεια τοῦ
χρόνου, ἡ ὥρα τοῦ φαγητοῦ ἄλλαζε “μετά τήν παραμονή τῆς Πεντηκοστῆς, γιά νά τηρηθεῖ μέ τόν τρόπο αὐτό ἡ παράδοση τῆς Ἐκκλησίας” (5). Ὁ προσωπικός κανόνας γινόταν ἐπίσης αὐστηρότερος καί στίς ἄλλες ἡμέρες νηστείας. Τελικά οἱ πιό ἀρχαῖες περιγραφές τῶν εἰδικῶν κανόνων τῆς μοναχικῆς λατρείας δέν ἀφήνουν ἀμφιβολία ὅτι στηρίζονταν στήν κοινή Τάξη καί δομή, πού ἦταν γνωστή ἀπό τίς ἀρχαῖες προμοναχικές πηγές, οἱ ὁποῖες, σέ τελευταία ἀνάλυση, μποροῦν ν’ ἀναχθοῦν, ὅπως γνωρίζουμε, στόν κανόνα προσευχῆς τοῦ ἀρχαίου ἰουδαιοχριστιανισμοῦ.
Τό δεύτερο σημεῖο πού πρέπει νά διακρίνουμε εἶναι ἡ ἔμφαση τήν ὁποία ἔδωσε ὁ μοναχισμός στήν προσευχή καί τήν ψαλμωδία. “Ἡ ἀγάπη γιά τήν ψαλμωδία γέννησε τό μοναχισμό”, λέγει κάπου ὁ ἅγιος Αὐγουστῖνος. Ἡ ἐντολή γιά συνεχῆ προσευχή δέν ἐμφανίζεται φυσικά γιά πρώτη φορά μέ τό μοναχισμό στό χριστιανισμό -“ἀδιαλείπτως προσεύχεσθε” (Α’ Θεσ. 5, 17). Ἔξαλλου ὁ μοναχισμός ἀποτέλεσε τή συνέχεια τῆς ἀρχαίας χριστιανικῆς παράδοσης. Ἐκεῖνο πού ἀποτελεῖ νέο στήν περίπτωση αὐτή ἦταν ἡ ἰδέα γιά τήν προσευχή ὡς μοναδικοῦ περιεχομένου τῆς ζωῆς, ὡς ἑνός σκοποῦ πού ἀπαιτοῦσε χωρισμό ἀπό τόν κόσμο καί ἀπόρριψη ὅλης της μέριμνάς του. Σύμφωνα μέ τήν ἀρχαία χριστιανική ἀντίληψη, ἡ προσευχή δέν ἦταν ἀντίθετη πρός τή ζωή καί τίς μέριμνές της, ἀφοῦ τή διαπερνοῦσε ὁλόκληρη. Ἡ ἀξία της συνίστατο πάνω ἀπ’ ὅλα στήν καινούρια ἀντίληψη γιά τή ζωή καί τίς μέριμνές της, στή συσχέτιση τῆς ζωῆς μέ τό κεντρικό ἀντικείμενο τῆς πίστης -τή βασιλεία τοῦ Θεοῦ καί τήν Ἐκκλησία. “Καί πᾶν ὅ,τι ἐάν ποιῆτε, ἐκ ψυχῆς ἐργάζεσθε, ὡς τῷ Κυρίῳ καί οὐκ
ἀνθρώποις” (Κολ. 3, 23). “Εἴτε οὖν ἐσθίετε εἴτε πίνετε εἴτε τι ποιεῖτε, πάντα εἰς δόξαν Θεοῦ ποιεῖτε. Τοῦ γάρ Κυρίου ἡ γῆ καί τό πλήρωμα αὐτῆς” (Α’ Κορ. 10, 26.31). “Προσευχόμενοι ἐν παντί καιρῷ ἐν πνεύματι” (‘Ἐφ. 6, 18). Ἡ ἐργασία ἐλέγχεται, φωτίζεται καί κρίνεται ἀπό τήν προσευχή, δέν ἀντιτίθεται πρός αὐτήν. Κι ὅμως ὁ μοναχισμός ἦταν μία ἀναχώρηση ἔξω ἀπό τή ζωή καί τά ἔργα της γιά χάρη τῆς προσευχῆς. Διότι στηριζόταν στήν ἐμπειρία τοῦ χρόνου, ὅταν ἡ ἀρχική ἐκείνη ἐσχατολογική προσδοκία τῶν χριστιανῶν, πού ἔκανε δυνατή τή γενική συσχέτιση ὅλων τῶν ἔργων μέ τήν “ἡμέρα Κυρίου”, διαφοροποιήθηκε ἀπό τίς διάφορες ἐπιφυλάξεις πού προέκυψαν στή συνέχεια.
Δέν ἔχει σημασία πόσο παράξενο θά μποροῦσε αὐτό νά φανεῖ, ἄν τό δοῦμε μέ τό πρίσμα τῆς σύγχρονης χριστιανικῆς σκέψης. Γεγονός πάντως εἶναι ὅτι ἀκριβῶς αὐτή ἡ διαφοροποίηση ἀνάμεσα στούς δύο αἰῶνες -τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ καί τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τή μία πλευρά καί τοῦ “κόσμου τούτου” ἀπό τήν ἄλλη- ἦταν ἐκείνη πού ἔκανε τή στάση τῶν πρώτων χριστιανῶν ἀπέναντι στή ζωή “ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ” τόσο ἁπλῆ. Ἡ σχέση τους μέ τήν Ἐκκλησία καί ἡ συμμετοχή τους στήν ἡμέρα Κυρίου ὅριζε ἁπλούστατα τήν ἀξία καί ἔννοια ὅλων τῶν ἔργων καί σχέσεων αὐτοῦ τοῦ κόσμου. Καί “προσευχή ἐν πνεύματι” σημαίνει, πάνω ἀπ’ ὅλα, μία συνεχῆ ἀνάμνηση αὐτῆς τῆς συσχέτισης καί ὑποταγῆς ὅλης αὐτῆς τῆς ζωῆς στήν πραγματικότητα τῆς Βασιλείας, πού φανερώθηκε στόν κόσμο.
Ἡ ἀλλαγή στή χριστιανική συνείδηση, συμπτώματα τῆς ὁποίας παρατηροῦνται ἀπό τά τέλη τοῦ δεύτερου αἰώνα καί πού γίνονται ὅμως φανερά μόνο πρός τά τέλη τοῦ τρίτου, συνίσταται σέ μία σχεδόν ἀπαρατήρητη, ὑποσυνείδητη μεταβολή στήν ἱεραρχία τῶν ἀξιῶν, στή βαθμιαία, δηλαδή, “ὑποταγή” τῆς θρησκείας (πίστη, λατρεία, προσευχή) στή ζωή καί τίς ἀπαιτήσεις της. Ἡ ἔμφαση μετατίθεται ἀπό τήν Ἐκκλησία, ὡς πρόγευση τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ, στήν Ἐκκλησία ὡς ἕνα μυστηριακά ἱεραρχικό καθίδρυμα, πού “ὑπηρετεῖ” τόν κόσμο καί τή ζωή μέσα σ’ αὐτόν, σ’ ὅλες της τίς ἐκφάνσεις, πού τόν ἐφοδιάζει μ’ ἕνα θρησκευτικό καί ἠθικό νόμο, μέ τόν ὁποῖο καί τόν καθιερώνει.
Δέν ὑπάρχει καλύτερη ἀπόδειξη γιά τήν ἀλλαγή αὐτή ἀπό τήν προοδευτική ἐξαφάνιση στή χριστιανική κοινότητα τῆς ἐσχατολογικῆς διδασκαλίας τῆς Ἐκκλησίας, ἀπ’ τήν ἀντικατάσταση τῆς ἀρχαίας χριστιανικῆς ἐσχατολογίας μέ μία νέα ἀτομικιστική καί μελλοντολογική ἐσχατολογία. “Ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ”, ἡ σωτηρία καί ἡ κόλαση ἔφθασαν πλέον νά θεωροῦνται σάν ἀτομική κυρίως ἀμοιβή ἤ ποινή, πού ἐξαρτᾶται ἀπό τό ἄν κανείς τηρεῖ τό νόμο σ’ αὐτό τόν κόσμο. “Ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ” ἡ αἰώνια ζωή, πού ἔγινε “δική μας” ἐν Χριστῷ, ἀρχίζει νά ξεθωριάζει στήν ἀντίληψη τοῦ πιστοῦ (φυσικά ὄχι δογματικά, ἀλλά ψυχολογικά) καί δέν ἐμφανίζεται πλέον ὡς ἡ ἐκπλήρωση ὅλων τῶν ἐλπίδων, ὡς τό χαρούμενο τέλος ὅλων τῶν πόθων καί ἐνδιαφερόντων, ἀλλ’ ἁπλῶς σάν μία ἀμοιβή. Ἔχασε τό ἀνεξάρτητο, αὐτόνομο, καθολικό καί μεταφυσικό της περιεχόμενο πρός τό ὁποῖο τείνουν ὅλα τά πράγματα: “ἐλθέτω ἡ βασιλεία Σου”. Προηγουμένως “ὁ κόσμος” αὐτός ἀποκτοῦσε νόημα καί ἀξία ἀπό τή σχέση του πρός τήν Ἐκκλησία καί τή Βασιλεία τοῦ Θεοῦ. Τώρα ἡ Ἐκκλησία καί ἡ Βασιλεία
ἄρχισαν νά βιώνονται σέ σχέση μέ τόν κόσμο καί τή ζωή αὐτή. Αὐτό δέν σημαίνει μείωση τῆς σημασίας τους ἤ ἐξασθένιση τῆς πίστης σ’ αὐτές τίς πραγματικότητες. Ἡ Ἐκκλησία παραμένει, ὅσο ποτέ ἄλλοτε, τό κέντρο τοῦ κόσμου, ἀλλά τώρα σάν προστασία καί κατάφασή του, σάν κριτής καί νόμος του, σάν πηγή τῆς ἁγιότητας καί τῆς σωτηρίας του καί ὄχι ὡς ἀποκάλυψη τῆς Βασιλείας πού ἔρχεται “ἐν δυνάμει” κι ἐξασφαλίζει στόν κόσμο αὐτό (τοῦ ὁποίου τό σχῆμα παράγει – Α’ Κορ. 7, 31) κοινωνία μέ τόν “ἐρχόμενο αἰώνα” καί τήν “ἡμέρα Κυρίου”.
Ὁ μοναχισμός ἐμφανίζεται ὡς μία ἀντίδραση ἐνάντια σ’ αὐτή τήν ἀλλαγή, σ’ αὐτή τήν ὑποσυνείδητη “χρησιμοποίηση” τοῦ χριστιανισμοῦ. Καί μ’ αὐτή ἀκριβῶς τήν ἔννοια θά πρέπει νά τόν δοῦμε ὡς μία ἐσχατολογική κίνηση. Ἦταν μιὰ ἐπιβεβαίωση τοῦ πρωτείου τῆς Βασιλείας, ὡς τοῦ “ἑνός οὗ ἐστι χρεία”, μία ἐπιβεβαίωση τῆς ἀνομοιότητάς της πρός καθετί πού ἀνήκει στόν κόσμο αὐτό. Εἶναι ἀλήθεια ὅτι αὐτοῦ τοῦ εἴδους ἡ ἐσχατολογία ἀπομακρύνθηκε ἐπίσης ἀπό τή θεώρηση τῆς ἴδιας τῆς Ἐκκλησίας ὡς μιᾶς μεταφυσικῆς πραγματικότητας καί μετατράπηκε σέ μία ἀτομική ἐσχατολογία. Ὡστόσο στήν ἄποψή του αὐτή γιά τή σχέση τῆς βασιλείας πρός τόν κόσμο καί τή συνολική θεώρηση τῆς ζωῆς μέσα στήν προοπτική τῶν δύο “αἰώνων”, ὁ μοναχισμός ὑπῆρξε, χωρίς καμιά ἀμφιβολία, μία ἀντίδραση ἐνάντια στήν ἠθική καί ψυχολογική “ἐκκοσμίκευση” τῆς Ἐκκλησίας.
Ἔτσι ἐξηγεῖται καί ἡ κεντρική σημασία τῆς προσευχῆς στό μοναχικό ἰδεῶδες. Ἄν, σύμφωνα μέ τήν ἀρχαία χριστιανική ἄποψη, κάθε ἐργασία ἔπρεπε νά γίνει προσευχή, διακονία καί μαρτυρία γιά τή Βασιλεία, στό μοναχισμό γίνεται τώρα ἡ ἴδια ἡ προσευχή τό μοναδικό ἔργο, πού ἀντικαθιστᾶ ὅλα τ’ ἄλλα (6). Ἡ ἐργασία, πού προβλεπόταν ἀπό τούς μοναχικούς κανόνες (πλέξιμο καλαθιῶν, κατασκευή σχοινιῶν κ.λπ.), σύμφωνα μέ τήν ἄποψη αὐτή, δέν ἀποτελοῦσε σκοπό. Δέν εἶχε καθαυτή σημασία καί δέν ἀποτελοῦσε διακονία ἤ κλήση. Ἦταν ἀπαραίτητη μόνο σάν ἕνα στήριγμα γιά τό ἔργο τῆς προσευχῆς, σάν ἕνα ἀπό τά μέσα της. Δέν ἔχουμε, δηλαδή, ἐδῶ κάποιο φῶς πού φωτίζει τή ζωή καί τήν ἐργασία, οὔτε κάποιον “ἐν προσευχῇ” σύνδεσμο μεταξύ τους. Οὔτε ἀκόμη μία στροφή τῆς ζωῆς πρός τήν προσευχή, ἀλλά μᾶλλον τήν προσευχή ὡς ζωή ἤ, ἀκόμη πιό καλά, τήν ἀντικατάσταση τῆς ζωῆς ἀπό τήν προσευχή. Ἔτσι ὁ μοναχισμός προέκυψε ἀπό τή συναίσθηση τῆς ἀποτυχίας, ἀπό τήν ἐξασθένιση τῆς ἀρχικῆς φυσικῆς τάξης τῶν πραγμάτων, ἀπό τή συνειδητοποίηση τῆς ἀδυναμίας
νά συμβιβαστοῦν τά δύο μέρη τῆς βασικῆς χριστιανικῆς ἀντινομίας: αὐτό τό ὁποῖο “οὐκ ἔστι ἐκ τοῦ κόσμου τούτου” κι αὐτό πού εἶναι. Αὐτό ἀκριβῶς τό δεύτερο μέρος, πού εἶναι ἀπό τόν κόσμο, θά πρέπει ἁπλῶς νά παραμεριστεῖ, γιά νά πραγματοποιηθεῖ τό πρῶτο• κι ἔτσι ἔχουμε τόν “ἀναχωρητισμό” -τή φυσική, δηλαδή, καί πνευματική ἀναχώρηση ἀπό τόν κόσμο, τήν παραμονή στήν ἔρημο καί στό μοναστήρι, τή χάραξη μιᾶς διαχωριστικῆς γραμμῆς ἀνάμεσα στόν καθένα καί τόν κόσμο. Ἡ προσευχή ἔγινε μοναδικός σκοπός καί περιεχόμενο τῆς ζωῆς, ἡ πνευματική ἔκφραση τοῦ ἄλλου κόσμου, ἡ κοινωνία μέ τήν πραγματικότητα τῆς θείας Βασιλείας.
Τό ἰδανικό τοῦ μοναχοῦ εἶναι νά προσεύχεται συνεχῶς καί χωρίς διακοπή κι ἐδῶ προσεγγίζουμε τή σημασία πού ἔχει γιά τήν ἱστορία τῆς λατρείας αὐτή ἡ ἄποψη γιά τήν προσευχή. Ἀτομικοί ἀσκητικοί κανόνες καί μία Τάξη προσευχῆς ἐμφανίστηκαν πράγματι στό μοναχισμό (κοινοβιακό καί ἀναχωρητικό) ἀπό τήν πρώτη ἐποχή (7). Ἀλλά γιά τό λειτουργιολόγο εἶναι σπουδαῖο νά κατανοηθεῖ ὅτι οἱ κανόνες αὐτοί δέν ἀναπτύχθηκαν σάν μία Τάξη λατρείας, ἀλλά μέσα σέ κάτι πού θά ἔπρεπε νά τό ἀποκαλέσουμε \”παιδαγωγικό\” σύστημα. Οἱ κανόνες αὐτοί ἔπρεπε νά ὁδηγήσουν τό μοναχό στό δρόμο του πρός τήν \”πνευματική ἐλευθερία\”. Γι\’ αὐτό καί προέκυψαν ἐντελῶς διαφορετικά ἀπ\’ ὅ,τι ἡ λειτουργική Τάξη κι αὐτό πού ὀνομάσαμε lex orandi• τό ὁποῖο εἶναι οὐσιαστικά ἡ ἐνσάρκωση καί πραγμάτωση τοῦ lex orandi, τῆς πίστης καί ζωῆς τῆς Ἐκκλησίας.
Ὁ σκοπός τῆς λειτουργικῆς Τάξης εἶναι νά κάνει τή λατρεία ἔκφραση τῆς πίστης τῆς Ἐκκλησίας, νά κάνει πραγματικότητα τήν ἴδια τήν Ἐκκλησία• ὁ σκοπός τῶν μοναχικῶν ἀσκητικῶν κανόνων εἶναι ν\’ ἀσκήσουν τό μοναχό σέ μία συνεχῆ προσευχή, νά τοῦ ἐμπεδώσουν τόν προσωπικό κανόνα προσευχῆς. Στή λειτουργική Τάξη δέν ὑπάρχει ἡ ἔννοια τῆς \”ἐκτενοῦς\” ἤ τῆς \”σύντομης\” προσευχῆς, μολονότι ἡ σχέση της πρός τίς ἐποχές, τίς ἡμέρες καί τίς ὧρες στηρίζεται σέ μίαν ὁρισμένη ἀντίληψη γι\’ αὐτές. Στό μοναχισμό, ὡστόσο, οἱ ἡμέρες καί οἱ ὧρες καθεαυτές δέν ἔχουν μεγάλη σημασία. Ὅ,τι εἶναι σπουδαῖο εἶναι νά κατανέμεται ἡ προσευχή κατά τέτοιο τρόπο, ὥστε νά γεμίζει ὁλόκληρη τή ζωή• γι\’ αὐτό καί ἐντάσσεται σ\’ ἕνα πλαίσιο χρόνου. Ὅμως ὁ χρόνος καθεαυτόν δέν ἔχει ἄλλο νόημα παρά ὡς \”χρόνος προσευχῆς\”. Ὁ μοναχικός κανόνας γνωρίζει μόνο τό ρυθμό τῆς προσευχῆς, πού χάρη στήν \”ἀσθένεια τῆς σαρκός\” διακόπτεται πότε-πότε γιά τόν ὕπνο καί τή λήψη τροφῆς. Ἔτσι ἐξηγεῖται καί ἡ μεγάλη ποικιλία τῶν ἀτομικῶν ἀσκητικῶν κανόνων, πού
ἀναπτύχθηκαν στά διάφορα κέντρα τοῦ μοναχισμοῦ. Μποροῦσαν νά περιλαμβάνουν ὁλόκληρο τό Ψαλτήριο, ἤ ἕναν κανόνα ἀπό ἑξήντα προσευχές τήν ἡμέρα καί ἑξήντα τή νύχτα, ἡ ἀνάγνωση τοῦ Ψαλτηρίου σέ συνδυασμό μέ τή Γραφή ἤ διάφορους ἄλλους κανόνες, πού διασώθηκαν μέχρι σήμερα. Ἀλλ\’ εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι στήν ἀρχαία μοναχική φιλολογία τονίζεται πάντοτε ἡ πρακτική ἀξία ἑνός δεδομένου κανόνα, ἡ χρησιμότητά του ἀπό τήν ἄποψη τῆς ἀσκητικῆς προόδου τοῦ μοναχοῦ. Ἔτσι στή διήγηση γιά τήν Τάξη πού παρέδωσε ἕνας ἄγγελος στόν ἅγιο Παχώμιο τό Μέγα, ὁ ἄγγελος, ἀπαντώντας στήν παρατήρηση τοῦ ἁγίου Παχωμίου ὅτι ὁ κανόνας περιέχει πολύ λίγες προσευχές, εἶπε: \”Τά κανόνισα ἔτσι, ὥστε καί οἱ ἀδύνατοι νά μποροῦν ἄνετα νά ἐκπληρώσουν τόν κανόνα τους. Ὅσο γιά τούς τελείους, αὐτοί δέν ἔχουν ἀνάγκη ἀπό κανόνα, ἀφοῦ μποροῦν μόνοι τους στά κελλιά νά περάσουν ὅλη τή ζωή τους μέ τή θεωρία τοῦ Θεοῦ\”.
Βλέπουμε λοιπόν ὅτι ὁ μοναχικός κανόνας προσευχῆς εἶναι ριζικά διαφορετικός κατά τήν ἀρχή, τό σκοπό καί τό περιεχόμενο ἀπό τήν Τάξη τῆς λατρείας, πού γνωρίζει ἡ Ἐκκλησία ἀπό τήν ἀρχή. Διότι δέν ἦταν οὔτε μεταρρύθμιση οὔτε ἀντικατάσταση τῆς λατρείας τῆς Ἐκκλησίας ἀπό μία ἄλλη, ὅπως νόμισε ὁ Skaballanovich καί μερικοί ἄλλοι ἱστορικοί. Γι\’ αὐτό κι ἀπό τή φύση του ἔμεινε ἔξω ἀπό τή σφαίρα τῆς λατρείας. Ἀκόμη κι ὅταν μέρη αὐτοῦ τοῦ ἀτομικοῦ κανόνα μπῆκαν στήν Τάξη τῆς λατρείας τῆς Ἐκκλησίας (γιά τό ὁποῖο θέμα θά μιλήσουμε ἐκτενέστερα στή συνέχεια), φάνηκε ὅτι δέν εἶχαν καμιά οὐσιαστική σχέση μέ τ\’ ἄλλα στοιχεῖα τῆς λειτουργικῆς παράδοσης. Ἔτσι τό \”Ἀπόδειπνο\”, τό ὁποῖο θεωρεῖται τυπικά σάν μία ἀπό τίς ἀκολουθίες τοῦ κύκλου τοῦ νυχθημέρου, παραμένει ἀκόμη μία οὐσιαστικά μή \”λειτουργική\” ἀκολουθία. Μπορεῖ νά ψαλεῖ \”ἐν τοῖς κελλίοις\”, μπορεῖ, δηλαδή, ν\’ ἀποτελέσει μέρος τοῦ ἀτομικοῦ ἀσκητικοῦ κανόνα• δέν προϋποθέτει \”σύναξη τῆς ἐκκλησίας\” καί λειτουργό ἱερέα• ἡ δομή του συνίσταται σέ μία ἁπλή ἀκολουθία
ἀπό ψαλμούς καί προσευχές, χωρίς κάποιο ὁρισμένο \”θέμα\”• ἐνῶ τό ἀντίθετο συμβαίνει μέ τίς ἀκολουθίες τοῦ Ἑσπερινοῦ καί τοῦ Ὄρθρου.
Ἀλλ’ ἄν εἶναι ἀδύνατο νά θεωρήσουμε τό μοναχικό \”κανόνα μετανοίας\” σάν μία ἀπόπειρα δημιουργίας ἑνός νέου εἴδους λατρείας, πού θ\’ ἀντικαθιστοῦσε τήν παλαιά, εἶναι ἐξίσου ἐσφαλμένο ν\’ ἀρνιόμαστε τή βαθιά ἐπίδραση πού ἄσκησε στή λατρεία ὁ κανόνας αὐτός καί ἡ ἀντίληψη αὐτή περί προσευχῆς. Μιὰ ἐπίδραση πού ἔπαιξε ἀποφασιστικό ρόλο στήν ἐξέλιξη τῆς Τάξης τῆς λατρείας. Οἱ αἰτίες καί τό ἀναπόφευκτο αὐτῆς τῆς ἐπίδρασης ἀποτυπώθηκαν σ\’ ἐκείνη τή \”λειτουργική κατάσταση\”, στήν ὁποία βρέθηκε ὁ ἴδιος ὁ μοναχισμός. Ἔχουμε τονίσει ὅτι ὁ μοναχισμός ὄχι μόνο δέν ἀρνήθηκε τή λειτουργική Τάξη τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλά προσπάθησε μ\’ ὅλες του τίς δυνάμεις νά τή διατηρήσει. Κι ἀκόμη ὅτι, σάν ἀποτέλεσμα τῆς πραγματικῆς ἀποκοπῆς του ἀπό τίς ἐκκλησιαστικές κοινότητες, ὁ μοναχισμός ἀπέκτησε ἀναπόφευκτα νέα καί εἰδικά χαρακτηριστικά, τά ὁποῖα πάλι δημιούργησαν βαθμιαία μία καινούρια \”ἀντίληψη\” περί λατρείας ἤ, στή δική μας ὁρολογία, μία καινούρια λειτουργική εὐσέβεια.
Ἡ θέση τῆς Εὐχαριστίας
Ἡ σχέση τοῦ μοναχισμοῦ μέ τήν κεντρική πράξη τῆς χριστιανικῆς λατρείας -τήν Εὐχαριστία- θά διευκρινίσει αὐτή τήν ἐξέλιξη. Εἴδαμε ὅτι ἀρχικά ὁ κανόνας ἦταν οἱ μοναχοί νά συμμετέχουν στήν Εὐχαριστία τῆς Ἐκκλησίας. Ταυτόχρονα ὑπάρχουν πολύ ἀρχαῖες μαρτυρίες, πού δείχνουν ὅτι οἱ ἐρημίτες διατηροῦσαν μαζί τους τή θεία κοινωνία καί κοινωνοῦσαν μόνοι τους. \”Πάντες γάρ οἱ κατά τάς ἐρήμους μονάζοντες\”, γράφει ὁ Μ. Βασίλειος, \”ἔνθα μή ἐστιν ἱερεύς, κοινωνίαν οἴκοι κατέχοντες ἀφ\’ ἑαυτῶν μεταλαμβάνουσιν\” (8). Τήν πρακτική τῆς διατήρησης τῆς θείας κοινωνίας στό σπίτι καί τή συνήθεια νά κοινωνοῦν μόνοι τους ἀποδεικνύουν ἀκόμη μαρτυρίες ἀπό τή ζωή τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας• καί πιθανῶς δέν ὑπῆρχε τίποτε τό καινούριο σ\’ αὐτή τήν πρακτική.
Ὅμως σέ κάθε περίπτωση τά κίνητρα ἦταν ἐντελῶς διαφορετικά. Ἡ \”ἰδιωτική\” θεία κοινωνία στήν ἀρχαία Ἐκκλησία ἦταν ἕνα εἶδος ἐπέκτασης τῆς κυριακάτικης θείας κοινωνίας κατά τήν ὥρα τῆς εὐχαριστιακῆς σύναξης τῆς Ἐκκλησίας καί τίς ἄλλες ἡμέρες τῆς ἑβδομάδας. Ἡ \”ἐπί τό αὐτό\” σύναξη τῆς Ἐκκλησίας κατά τήν κυριακή ἡμέρα, ἡ θριαμβευτική καί χαρούμενη ἑορτή τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ παρέμενε ἡ πρωταρχική καί κύρια ὑποχρέωση. Ἡ εὐσέβεια, ἡ προσευχή καί ὁ ἀσκητισμός δέ θά μποροῦσαν κατά κανένα τρόπο νά γίνουν αἰτία χωρισμοῦ ἀπό τή σύναξη, ἀφοῦ ὅλη ἡ \”πνευματικότητα\” καί ἡ λειτουργική εὐσέβεια τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας θά μποροῦσε νά συνοψισθεῖ στά λόγια του ἁγίου Ἰγνατίου Ἀντιοχείας: \”Σπουδάζετε πυκνότερον συνέρχεσθαι… ἐπί τό αὐτό\” (9).
Ἡ καινοτομία τῆς ἰδιωτικῆς μοναχικῆς θείας κοινωνίας ἔγκειται στό γεγονός ὅτι ὑπῆρξε ἕνα εἶδος εὐσέβειας ἤ μία ἰδιαίτερη ἀντίληψη γιά τή χριστιανική ζωή πού τήν προκάλεσε. Τά εὐχαριστιακά δῶρα καί ἡ κοινωνία τους ἦταν στό ἑξῆς ὁ ἀπαραίτητος ὅρος αὐτῆς τῆς ζωῆς, ἀφοῦ τό \”δηλητήριο τῶν κακῶν δαιμόνων θανατώνει τούς μοναχούς τῆς ἐρήμου πού περιμένουν μέ ἀνυπομονησία τό Σάββατο καί τήν Κυριακή γιά νά προσέλθουν στίς πηγές τῶν ὑδάτων, δηλαδή στήν κοινωνία τοῦ Σώματος καί τοῦ Αἵματος τοῦ Κυρίου, πού τούς ξεπλένει ἀπό τήν ἀκαθαρσία τοῦ Σατανᾶ\” (10). Ὅμως ἀσυνείδητα ἡ θεία μετάληψη ὑποτάχτηκε στήν ἰδιωτική εὐσέβεια, ὥστε ἡ εὐσέβεια αὐτή νά μήν προσδιορίζεται πλέον ἀπό τή θεία Εὐχαριστία (ὅπως στήν ἀρχαία Ἐκκλησία). Ἀντίθετα ἡ Εὐχαριστία ἔγινε ἕνα \”μέσο\” εὐσέβειας, ἕνα στοιχεῖο τοῦ ἀσκητισμοῦ, μία ἐνίσχυση στόν ἀγώνα ἐναντίον τῶν δαιμόνων κ.λπ.
Λέγουν γιά τόν ἀββᾶ Μάρκο τόν Αἰγύπτιο ὅτι πέρασε τριάντα χρόνια χωρίς νά ἐγκαταλείψει μιὰ φορά τό κελλί του• ἕνας πρεσβύτερος ἐρχόταν πότε-πότε \”ποιεῖν αὐτῷ προσφοράν\” (11). Αὐτό θά ἦταν ἀδύνατο γιά τή \”λειτουργική εὐσέβεια\” τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας. Καί ὅμως ἔγινε, ἄν ὄχι ὁ κανόνας, τουλάχιστον ἕνα φυσιολογικό στοιχεῖο τῆς μοναχικῆς ζωῆς (12). Θά πρέπει ἀκόμη μία φορά νά τονίσουμε μέ ἔμφαση ὅτι ἡ ἀλλαγή αὐτή δέ σήμαινε καθόλου μείωση τῆς θέσης καί τῆς σημασίας τῆς θείας κοινωνίας, ἀλλά ἀλλαγή στόν τρόπο κατανόησης καί βίωσής της. Συμπεριλήφθηκε, δηλαδή, μέσα στό γενικό σχῆμα τοῦ μοναχισμοῦ, σάν μία ἀσκητική πράξη καί μία μορφή προσωπικῆς \”αὐτό-οἰκοδομῆς\”. Μ\’ αὐτή τήν ἔννοια ἡ Εὐχαριστία, ὡς πραγμάτωση τῆς Ἐκκλησίας (τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ) καί ὡς ἐσχατολογική ἑορτή τῆς Βασιλείας, δέν ἀποτέλεσε ποτέ ἀντικείμενο ἄρνησης ἤ ἀμφιβολίας. Ἁπλῶς ἡ ἔμφαση δίδεται τώρα στή θεία κοινωνία, σάν μία πράξη ὠφέλιμη στήν ἀσκητική ζωή. Ἡ εὐχαριστιακή λειτουργία θεωρεῖται τώρα σάν μία εὐκαιρία γιά ἐνίσχυση πνευματική.
Αὐτό ἦταν πράγματι μιὰ ἀλλαγή στή λειτουργική εὐσέβεια.
Ὅπως καί γιά τή λειτουργία τοῦ χρόνου, ἡ ἐπίδραση τῆς \”λειτουργικῆς κατάστασης\” τοῦ μοναχισμοῦ καί τῆς ἀντίστοιχης εὐσέβειας ἐκφράστηκε, πρῶτ\’ ἀπ\’ ὅλα, μέ τή βαθμιαία σύνδεση τοῦ ἀτομικοῦ κανόνα μετανοίας πρός τήν Τάξη τῆς λατρείας τῆς Ἐκκλησίας. Μέ τή σύνδεση, δηλαδή, δύο στοιχείων, πού ἦταν ἀρχικά ἄσχετα, τόσο στό σκοπό ὅσο καί στό περιεχόμενο. Μέ τά δεδομένα τῆς μοναχικῆς ζωῆς ἡ διαδικασία αὐτή ἦταν ἀναπόφευκτη. Γνωρίζουμε ὅτι ἀρχικά ὁ μοναχισμός ἐστερεῖτο τῆς κανονικῆς λατρείας τῆς Ἐκκλησίας, παρότι συνέχιζε νά τή θεωρεῖ σάν αὐτονόητο κανόνα. Ἔτσι σ\’ ὅλα τά μοναχικά τυπικά ἴσχυαν οἱ ἴδιες ὧρες, πού \”ἁγιάζονται ἀπό τήν κοινή λατρεία\” στόν κόσμο. Διατηρήθηκε ἡ γενική δομή τῶν τριῶν κύκλων τῆς λειτουργίας τοῦ χρόνου. Ὅ,τι ἦταν δυνατόν νά διατηρηθεῖ σ\’ αὐτή τή δομή διατηρήθηκε: ψαλμοί, προσευχές, ὕμνοι μέ τήν ἴδια ἀκριβῶς Τάξη, ὅπως καί στήν κοινή λατρεία τῆς Ἐκκλησίας. Μέ τόν τρόπο αὐτό ἡ Τάξη τῆς λατρείας τῆς Ἐκκλησίας παρέμεινε ἄθικτη -ἄν καί μέ διαφορετικούς τρόπους σέ κάθε περιοχή. Ἀφότου
ὅμως ἡ λατρεία αὐτή ἄρχισε συχνά νά τελεῖται χωρίς ἐκκλησιαστική \”διατύπωση\”, δηλαδή χωρίς τήν παρουσία τοῦ κλήρου, καί μερικές φορές ὄχι στό ναό, ἀλλά στά κελλιά, ἦταν φυσικό ἡ ἀκολουθία αὐτή ν\’ ἀναμειχθεῖ βαθμιαία μέ τόν ἀτομικό κανόνα μετανοίας καί ν\’ ἀποτελέσει σιγά-σιγά ἕνα μέρος του.
Ἀντιπροσωπευτικό παράδειγμα τῆς ἀνάμειξης αὐτῆς ἀποτελεῖ ὁ σιναϊτικός Ἑσπερινός τοῦ ἀββᾶ Νείλου, ὅπως τόν περιγράφει ὁ καρδινάλιος Pitra στό χειρόγραφο, πού ὁ ἴδιος ἀνακάλυψε (13). Ἐδῶ, τόσο ὁ Ἑσπερινός ὅσο καί ὁ Ὄρθρος ἔχουν, πρόδηλα, μιὰ κοινή ἐκκλησιαστική δομή. Ἀλλά μεταξύ τῶν στοιχείων τῶν ἀκολουθιῶν αὐτῶν παρεμβάλλεται ἕνας ἀσκητικός κανόνας, μέ τή μορφή ψαλλόμενων ψαλμῶν (ὁλόκληρο τό ψαλτήριο χωρισμένο σέ τρία μέρη, στά πλαίσια τῆς ἀκολουθίας τοῦ ἑσπερινοῦ). Ὑπάρχουν πολλοί καί μερικές φορές πολύ διαφορετικοί τρόποι σύνδεσης τῶν δύο αὐτῶν τύπων λατρείας. Ἐκεῖνο πού ἔχει σημασία εἶναι τό γεγονός τῆς ἀνάμειξης τῆς λειτουργικῆς παράδοσης τῆς Ἐκκλησίας μ\’ ἕναν ἰδιωτικό ἀσκητικό κανόνα. Κι αὐτό ἔχει σημασία, διότι καί τά δύο αὐτά στοιχεῖα ἐπηρεάστηκαν ἀμοιβαία ἀπό τήν ἀνάμειξη αὐτή: Ὁ μέν μοναχικός κανόνας, ἀπό τή στιγμή πού ἐντάχτηκε στήν Τάξη, προσέλαβε ἕνα λειτουργικό χαρακτήρα κι ἄρχισε νά θεωρεῖται σάν ἕνα ἀναπόσπαστο μέρος τῆς λατρείας (πρβλ. τή σημερινή ἀνάγνωση τῶν καθισμάτων καί τή
συμπερίληψη τῶν μή λειτουργικῶν ἀκολουθιῶν τοῦ ἀποδείπνου καί τοῦ μεσονυκτικοῦ στόν κύκλο τοῦ νυχθημέρου). Ἐνῶ ἡ λατρεία τῆς Ἐκκλησίας ἄρχισε νά βιώνεται λιγότερο μέ τό εἰδικό της περιεχόμενο καί περισσότερο σάν προσευχή, σάν μία ἀσκητική πράξη καί στά πλαίσια ἑνός ἀσκητικοῦ κανόνα. Ἡ εὐκολία μέ τήν ὁποία σήμερα ὁ Ἑσπερινός μεταφέρεται τό πρωί καί ὁ Ὄρθρος τό βράδυ δείχνει πόσο ἑδραιωμένη εἶναι μέσα στή συνείδηση τῆς Ἐκκλησίας ἡ ἀντίληψη αὐτή γιά τή λατρεία σάν μία ἀσκητική πράξη, σημαντική περισσότερο ἀπό μόνη της παρά σάν ἔκφραση ἑνός ὁρισμένου σχεδίου ἤ κανόνα προσευχῆς.
Ἡ σημασία τοῦ μοναχισμοῦ στή βυζαντινή λειτουργική σύνθεση
Καί τά δύο αὐτά παραδείγματα -ἡ ἀλλαγή στάσης ἔναντι τῆς θείας Εὐχαριστίας καί ὁ συνδυασμός τοῦ ἀσκητικοῦ κανόνα μέ τή λειτουργία τοῦ χρόνου- δείχνουν καθαρά ὅτι ὑπῆρξε μία μεταμόρφωση τῆς λειτουργικῆς εὐσέβειας μέσα στό μοναχισμό, αὐτή τή φορά ἀκριβῶς ἀντίθετη ἀπό ἐκείνη πού ἔγινε μέ τήν \”ἐκκλησιοποίηση\” τῶν μαζῶν. Στό μοναχισμό, αὐτό θά μποροῦσε νά ὀνομαστεῖ μία μᾶλλον ἀτομικιστική ἀσκητική ἡ \”εὐσεβιστική\” μεταμόρφωση παρά \”μυστηριολογική\”. Θά πρέπει καί πάλι νά τονιστεῖ ὅτι, καί στίς δύο περιπτώσεις, δέν ἦταν ἡ Τάξη ἐκείνη πού ἄλλαξε οὔτε ἡ λατρεία στή βασική της δομή καί τό περιεχόμενό της, ἀλλ\’ ὁ τρόπος μέ τόν ὁποῖο αὐτή ἔγινε δεκτή καί κατανοήθηκε. Συνέβη, δηλαδή, ἕνα εἶδος πόλωσης στή λειτουργική εὐσέβεια τῆς Ἐκκλησίας, πάνω στή βάση τῆς μιᾶς λατρείας καί τῆς ἑνιαίας λειτουργικῆς παράδοσης. Αὐτή ἀκριβῶς ἡ πόλωση ἀποτελεῖ καί τήν πραγματική ἀφετηρία τῆς βυζαντινῆς σύνθεσης καί τοῦ βυζαντινοῦ Τυπικοῦ.
Ἡ σύνθεση αὐτή κατέστη δυνατή σάν ἀποτέλεσμα τῆς ἐξέλιξης, πρῶτον τῆς θέσης τοῦ μοναχισμοῦ στήν Ἐκκλησία, καί δεύτερον τῆς αὐτοσυνειδησίας καί τῆς θεολογίας του. Μέχρι τώρα μιλήσαμε μόνο γιά τήν πρώτη φάση τῆς Ἱστορίας τοῦ μοναχισμοῦ, γι\’ αὐτήν τήν περίοδο πού θεωρεῖται σάν ἡ χρυσή ἐποχή μέσα στή μοναχική παράδοση. Ἀξίζει νά ὑπογραμμίσουμε ὅτι σ\’ αὐτή τή φάση ὁ μοναχισμός ἦταν μία κίνηση τῶν λαϊκῶν, κι ὅσοι ἀνῆκαν σ\’ αὐτήν δέν ἀποχωρίζονταν μόνο ἀπό τόν κόσμο, ἀλλά κατά κάποιο τρόπο κι ἀπό τήν ἐκκλησιαστική κοινότητα. Ὅμως τό στάδιο αὐτό δέ διήρκεσε πολύ. Ἤ, μᾶλλον, παράλληλα πρός τήν ἐξέλιξη αὐτή, ἐμφανίζεται καί μία ἄλλη νέα μορφή μοναχισμοῦ, πού θά πρέπει νά θεωρεῖται ὡς τό δεύτερο στάδιο. Ἡ γενική του σημασία ἔγκειται στήν ἐπιστροφή τοῦ μοναχισμοῦ στήν ἐκκλησιαστική κοινότητα καί ἡ βαθμιαία ἀναγέννησή του σ\’ ἕναν ἐκκλησιαστικό θεσμό, ἕνα σπουδαῖο πράγματι θεσμό, πού ἀφοροῦσε ὅλες τίς πλευρές τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς. Δέν ὑπάρχει λόγος ν\’ ἀναφερθοῦμε ἐδῶ στίς λεπτομέρειες τῆς μᾶλλον σύνθετης
καί πολύμορφης αὐτῆς διαδικασίας.
Μέ τή φυσική αὐτή \”ἐπιστροφή\” τοῦ μοναχισμοῦ, μέ τήν ἀνέγερση μοναστηριῶν στίς πόλεις (τά κύρια κέντρα \”τοῦ κόσμου τούτου\”) καί, κάπως ἀργότερα, μέ τή μεταμόρφωση τοῦ μοναχισμοῦ σέ μία μοναδική \” elite \” τῆς ζωῆς τῆς Ἐκκλησίας, ἡ διαδικασία αὐτή δέν πρέπει νά θεωρηθεῖ, οὔτε σάν ἐκκοσμίκευση τοῦ μοναχισμοῦ, οὔτε σάν μείωση τοῦ ἀρχικοῦ του μαξιμαλισμοῦ οὔτε ἀκόμη καί σάν ἀλλαγή τῆς βασικῆς του ἀντίθεσης πρός τόν κόσμο. Ἀντίθετα, ἕνα ἀπό τά κύρια χαρακτηριστικά τῆς διαδικασίας αὐτῆς ἦταν ἡ μεγάλη ἐπιτυχία τοῦ μοναχισμοῦ καί ἡ ἐκκλησιαστική ἀποδοχή τῆς \”ἰδεολογίας του\”, ἡ ἀναγνώριση ὅτι ἡ ἰδεολογία αὐτή ἦταν ἀληθινή καί κατεῖχε σωστική δύναμη.
Αὐτός ὁ παράδοξος συνδυασμός τοῦ ὅλου οἰκοδομήματος τῆς χριστιανικῆς οἰκουμένης μέ τή βασική μοναχική θέση περί σωτηρίας ὡς ἀπόταξης τοῦ κόσμου, ὡς μιᾶς ἀσκητικῆς ἀναχώρησης ἀπό τόν κόσμο, θά πρέπει νά θεωρηθεῖ ὡς τό πιό βασικό χαρακτηριστικό τῆς βυζαντινῆς περιόδου τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας. Δέν μποροῦν ὅλοι νά γίνουν μοναχοί, μέ τήν πλήρη ἔννοια τοῦ ὅρου -ἔτσι θά μπορούσαμε νά συνοψίσουμε τή βυζαντινή αὐτή θεωρία-, ἀλλ\’ ὅλοι σώζονται προσεγγίζοντας τή μοναχική ζωή.
Γράψαμε ἤδη γιά τή σημασία τῆς ἐσωτερικῆς αὐτῆς νίκης τοῦ μοναχισμοῦ καί τῶν ἰδανικῶν του. Ἐδῶ ἀρκεῖ νά ὑπενθυμίσουμε ἁπλῶς τί συνέβη. Περισώζοντας τό χριστιανικό μαξιμαλισμό, ὁ μοναχισμός τόν ἐπανέφερε στήν Ἐκκλησία μέ τή μορφή πού ἀναπτύχθηκε καί καλλιεργήθηκε. Ἐπρόκειτο γιά μία μεταφορά \”τῆς ἐρήμου\” στόν κόσμο, γιά μία νίκη τῆς \”ἀναχωρητικῆς\” ἰδέας, τῆς ἀπόσυρσης καί ἀποταγῆς μέσα στό ἴδιο τό κέντρο τοῦ κόσμου. Τό μοναστήρι στήν πόλη ἔγινε ἕνα εἶδος ἰδανικῆς κοινωνίας, μία μαρτυρία καί κλήση γιά τό χριστιανικό μαξιμαλισμό. Ἦταν φυσικό ἡ ἰδανική αὐτή κοινωνία νά ἀναδειχθεῖ σέ κέντρο ἐπίδρασης πάνω στόν κόσμο καί τήν Ἐκκλησία, τόσο σάν σύνολο ὅσο καί σάν ἐπιμέρους μέλη. Εἶναι πασίγνωστος ὁ ρόλος τόν ὁποῖο ἔπαιξαν οἱ μοναχοί στήν ἐπίλυση τῶν μεγάλων θεολογικῶν προβλημάτων καί στίς οἰκουμενικές συνόδους. Ὄχι μικρότερης σπουδαιότητας ἦταν καί ὁ ρόλος τους ὡς \”ὁμολογητῶν\” καί θρησκευτικῶν ἡγετῶν τῆς κοινωνίας. Ὅλ\’ αὐτά βοηθοῦν στήν ἐξήγηση τῆς τρομερῆς ἐπίδρασης πού ἄσκησε ὁ μοναχισμός στήν ἀνάπτυξη
καί διαμόρφωση τῆς λατρείας. Σέ τελευταία ἀνάλυση ἡ μοναχική Τάξη λατρείας ἔγινε ἡ ἐκκλησιαστική Τάξη, ἤ μᾶλλον ἡ γενική καί κυρίαρχη μορφή της. Σημαίνει ὅμως αὐτό ὅτι ἀντικατέστησε καί ἐξουδετέρωσε τή λειτουργική εὐσέβεια ποὺ ὀνομάσαμε \”μυστηριολογική\”; Ἡ ἀπάντησή μας στό ἐρώτημα αὐτό μας ὁδηγεῖ μπροστά στό πρόβλημα τῆς βυζαντινῆς λειτουργικῆς σύνθεσης.
Θά προσπαθήσουμε νά δείξουμε ὅτι, ταυτόχρονα μέ τήν ἐπιστροφή τῶν μοναστηριῶν στόν κόσμο καί τήν ἐγκαθίδρυσή τους στήν Ἐκκλησία, παρατηρήθηκε μία ἐξέλιξη στή μοναχική αὐτοσυνειδησία. Ἤ, γιά νά ἐκφραστοῦμε πιό σωστά, ὁ μοναχισμός υἱοθέτησε μία εἰδική θεολογική ἑρμηνεία τῆς ἴδιας τῆς φύσης του. Μιλήσαμε ἤδη γιά τό \”λαϊκό\” χαρακτήρα τοῦ ἀρχαίου μοναχισμοῦ. Θά πρέπει τώρα ν\’ ἀναφερθοῦμε καί στό μή ἑλληνικό χαρακτήρα του. Ἡ μοναχική κίνηση ἄρχισε στίς μή ἑλληνικές παραμεθόριες περιοχές τῆς αὐτοκρατορίας καί οἱ θεμελιωτές της ἦταν Κόπτες. Ἡ ἀπουσία τοῦ ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ κατ\’ αὐτό τό πρῶτο στάδιο ἐξηγεῖ καί τήν ἀπουσία κάθε σχετικῆς θεολογικῆς \”διδασκαλίας\”. Ἦταν ἕνα προθεολογικό στάδιο, πού ἐκφραζόταν περισσότερο μέ κατηγορίες τῶν ἀσκητικῶν ἀγώνων. Ὁ L. Βοyer ἀνέλυσε θαυμάσια τίς κατηγορίες αὐτές στό βιβλίο του γιά τό Μ. Ἀντώνιο. Ἡ ἀρχαία μοναχική φιλολογία ἀναφέρεται περισσότερο στά πρότυπα τῆς μοναχικῆς ζωῆς, στά μεγάλα παραδείγματα τοῦ ἀσκητισμοῦ παρά στήν ἀνάλυση τοῦ μοναχικοῦ ἰδεώδους. Μία τέτοια
ἀνάλυση σέ συνδυασμό μέ θεολογική ἑρμηνεία ἔγινε ἀπό τούς Ἕλληνες.\”Οἱ Ἕλληνες ἐμφανίστηκαν λίγο ἀργότερα στίς τάξεις τῶν ἀναχωρητῶν καί κοινοβιατῶν\”, γράφει ὁ π. G. Florovsky, \”καί ἦταν πρῶτοι οἱ Ἕλληνες πού προχώρησαν σέ μία σύνθεση τοῦ ἀσκητικοῦ βίου, διατύπωσαν τό ἰδεῶδες του καί τό ἐξέφρασαν μέ τίς παλαιές γνωστές κατηγορίες τῆς ἑλληνιστικῆς ψυχολογίας καί τοῦ μυστικισμοῦ. Ἡ ἀσκητική κοσμοθεωρία συνδεόταν ὀργανικά μέ τήν παράδοση τῆς ἀλεξανδρινῆς θεολογίας, μέ τίς θεολογικές θέσεις τοῦ Κλήμεντα καί τοῦ Ὠριγένη\” (14). Ἦταν ἡ μυστική ἑρμηνεία τοῦ μοναχισμοῦ, ἡ ἐξήγησή του μέ ὅρους τῆς θεωρητικῆς παράδοσης καί μέ ὅλους \”τοὺς συνειδητούς δανεισμούς ἀπό τή νεοπλατωνική καί μυστηριολογική ὁρολογία\”. Ἡ ὁποία εἶναι πολύ ἐνδιαφέρουσα ἀπό τήν ἄποψη τῆς ἱστορίας τῆς λατρείας, ἀφοῦ ἀκριβῶς αὐτή ἡ ἑρμηνεία ἔκανε δυνατή τή βυζαντινή λειτουργική σύνθεση κι ἔστησε μία γέφυρα ἀπό τή μία \”λειτουργική εὐσέβεια\” στήν ἄλλη.
Δέ χρειάζεται νά ἐξετάσουμε ἐδῶ τό θέμα τῆς γένεσης τῆς μυστικῆς μοναχικῆς παράδοσης. Ἐκεῖνο πού προέχει εἶναι ὅτι αὐτή ἡ \”ἑλληνική ἀντίληψη\” γιά τό μοναχισμό, πού συνδέεται μέ τά ὀνόματα τοῦ Εὐάγριου τοῦ Ποντικοῦ, τῶν Καππαδοκῶν, τοῦ Ψευδοδιονυσίου κ.ἄ., προσεγγίζει πολύ ἐκείνη τή νέα μυστηριολογική ἑρμηνεία τῆς λατρείας καί τῆς λειτουργικῆς θεολογίας, πού ἀναπτύχθηκε τήν ἴδια ἐποχή κάτω ἀπό παρόμοιες συνθῆκες. Ἡ \”μυστηριολογική\” ὁρολογία ἔγινε ἕνα εἶδος κοινῆς γλώσσας γιά τήν περιγραφή τῆς ἄνθισης τοῦ μοναχισμοῦ καί τῆς ἁγιαστικῆς ἰδιότητας τῆς λατρείας. Δέν εἶναι τυχαῖο τό γεγονός ὅτι ἀπό τόν 5ο-6ο αἰ. καί ἑξῆς ὁ μοναχισμός εἶναι ὁ μεγάλος ἑρμηνευτής καί σχολιαστής τῆς λειτουργικῆς ζωῆς τῆς Ἐκκλησίας. Μέσα σ\’ αὐτή τή νέα πνευματική καί μυστική ἀντίληψη ἡ λατρεία ἔγινε ἡ κύρια μέριμνα τοῦ μοναχισμοῦ καί ὁ μοναχισμός ἄρχισε νά βιώνεται ὁ ἴδιος ὡς ἕνα \”μυστήριο μύησης\” στό μυστικισμό, ἀντίστοιχο πρός τό Βάπτισμα.
Ὅ,τι ὀνομάσαμε βυζαντινή σύνθεση καθορίζεται ἀπό τή διασταύρωση αὐτῶν τῶν δύο ρευμάτων, ἀπό τήν ἐξάλειψη τῆς παλαιᾶς λειτουργικῆς \”πόλωσης\” ἀνάμεσα στό μοναχισμό καί τήν ἐκκλησιαστική κοινότητα.
——————————-
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
(1) l. Bouzer, L\’incarnation de l\’Eglise corps du Christ dans la theologie de S. Athanase, Paris, Cerf, 1943, 146.
(2) ὅπ. παρ. σελ. 24
(3) Skaballanovich, Tolkovy Typikon, 197.
(4) ὅπ. παρ. σελ. 210.
(5) Κατά παράθεση Skaballanovich, μν. ἔργ. σελ. 237.
(6) Πρβλ. P. Pourrat, La spiritualite chretienne, v. 1, Paris, Gabalda, 1931, 198. Dom Anselme Stolz, L\’ascese chretienne, Prieure d\’Amay, Chevetogne, 1948, 172.
(7) Skaballanovich, μν. ἔργ. σελ. 208.
(8) Ἐπιστολή 93, Πρός Καισαρείαν Πατρικίαν.
(9) Πρός Ἐφεσίους, ΧΙΙΙ.
(10) Πρβλ. σχετικά κείμενα στό ἔργο τοῦ Δ. Μωραΐτη, Ἡ λειτουργία τῶν προηγιασμένων, Θεσσαλονίκη 1955. Πρβλ. καί τή δική μου κριτική τῆς ἐργασίας αὐτῆς στό St. Vladimir\’s Seminary Quarterly, 1957, n. 2. 31-34. Ἐπίσης τό ἄρθρο τοῦ J. Ziad e Dict. Arch. Chr e t. Lit. XIII, 77-111.
(11) Skaballanovich, μν. ἔργ. σελ. 210.
(12) ὅπ. παρ. σελ. 211.
(13) J. B. Pitra, Hymnographie de l-Eglise de l-Eglise grecque, Rome 1867, 44.
(14) G. Florovsky Vizantiiskye Otsy V- VIII vekov (Βυζαντινοί Πατέρες τοῦ 5ου -8ου αἵ.), Paris 1933, σελ. 144.
Από το βιβλίο: Ἡ Ἐκκλησία προσευχόμενη, Εκδ. Ἀκρίτας, 1991.
