Α. Ιστορικά στοιχεία περί αζύμου άρτου.
Το Πάσχα ήταν η μεγαλύτερη εορτή των Ιουδαίων, την οποία εόρταζαν σε ανάμνηση της απελευθερώσεώς τους από τη δουλεία των Αιγυπτίων.1 Η εορτή άρχιζε από την εσπέρα της 14ης του μηνός Νισάν και διαρκούσε μέχρει της 21ης του ιδίου μήνα.2 Την παραμονή της εορτής κάθε ισραηλιτική οικογένεια όφειλε να θυσιάσει αμνό ηλικίας ενός έτους, ο οποίος εψήνετο και κατεσθίετο μαζί με πικρά χόρτα και άζυμο άρτο προς ανάμνηση του βεβιασμένου της εξόδου των Ισραηλιτών από την Αίγυπτο.3 Καθ’ όλο το διάστημα της εορτής έτρωγαν άζυμο άρτο, γι’ αυτό το Πάσχα εκαλείτο και εορτή των αζύμων.4 Το γεγονός της εξόδου των Ισραηλιτών από τη δουλεία οδήγησε με διάφορες διατάξεις του Μωσαϊκού Νόμου στην τήρηση του εθίμου του αζύμου άρτου.5
Για τους Ιουδαίους η ζύμωση, ως διδασκαλία αλλοιώσεως της αρχικής καταστάσεως των συστατικών του άρτου, θεωρείτο ότι καταστρέφει την καθαρότητά του και γι’ αυτό το λόγο δεν επιτρεπόταν κατά την προσφορά των θυσιών η χρήση ενζύμου άρτου. Ιδιαίτερα κατά την περίοδο της εορτής του Πάσχα απαγορευόταν η ύπαρξη ζύμης στις οικίες των Ιουδαίων. Η ιουδαϊκή διάταξη περί χρήσεως αζύμου άρτου κατά τον επταήμερο εορτασμό είναι αυστηρή και έχει ως εξής: «επτά ημέρας ζύμη ουχ ευρεθήσεται εν ταις οικίαις υμών˙ πας ος αν φάγη ζυμωτόν, εξολοθρευθήσεται η ψυχή εκείνη εκ συναγωγής Ισραήλ, εν τε τοις γειώραις και αυτόχθοσι της γης˙ παν ζυμωτόν ουκ έδεσθε, εν παντί δε κατοικητηρίω υμών έδεσθε άζυμα» (Έξ. 12, 19-20).
Οι πρώτοι που χρησιμοποίησαν άζυμο άρτο μετά την Ανάσταση του Χριστού ήσαν οι αιρετικοί Εβιωνίτες τον 1ο αιώνα. Τους ακολούθησαν οι Απολλιναριστές6 και από τον 6ο αιώνα οι μονοφυσίτες Αρμένιοι.7
Βέβαια, το ζήτημα της χρήσεως ενζύμου ή αζύμου άρτου κατά την τέλεση του μυστηρίου της θείας ευχαριστίας λύθηκε με σαφήνεια από τις διδαχές των αποστόλων8, και τους ιερούς κανόνες των συνόδων. Ο Ο’ κανόνας των αγίων αποστόλων ορίζει: «Ει τις επίσκοπος, ή πρεσβύτερος, ή διάκονος, ή όλως του καταλόγου των κληρικών, νηστεύοι μετά Ιουδαίων, ή εορτάζοι μετ’ αυτών, ή δέχοιτο παρ’ αυτών τα της εορτής ξένια, οίον άζυμα, ή τι τοιούτο, καθαιρείσθω, ει δε λαϊκός είη, αφοριζέσθω».9 Και ο ΛΗ’ κανόνας της εν Λαοδικεία συνόδου αναφέρει: «Ότι ου δει παρά των Ιουδαίων άζυμα λαμβάνει, ή κοινωνείν ταις ασεβείαις αυτών».10 Καθώς επίσης και ο ΙΑ’ κανόνας της Πενθέκτης Οικουμενικής συνόδου ο οποίος προστάζει: «Μηδείς των εν ιερατικώ καταλεγομένων τάγματι, ή λαϊκός, τα παρά των Ιουδαίων άζυμα εσθίετω, ή τούτοις προσοικειούσθω, ή εν νόσοις προσκαλείσθω, και ιατρείας παρ’ αυτών λαμβανέτω, ή εν βαλανείοις τούτοις παντελώς συλλουέσθω˙ ει σε τις τούτο πράξαι επιχειροίη, ει μεν κληρικός είη, καθαιρείσθω˙ ει δε λαϊκός, αφοριζέσθω».11
Οι Λατίνοι παραθεωρώντας τις αποφάσεις των συνόδων απέρριψαν τη χρήση ενζύμου άρτου στην τέλεση του Μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας, λόγω παρανοήσεως των χωρίων των Ευαγγελιστών σχετικά με την εορτή του Πάσχα – όπως θα δούμε στη συνέχεια – και δογμάτισαν υπέρ των αζύμων (όστιες)12 . Στη Δύση η επίσημη καθιέρωση του εθίμου αυτού έγινε κατά τον 9ο αιώνα από τον πάπα Λέοντα Θ’.13 Μέχρι εκείνη την εποχή το μυστήριο της θείας ευχαριστίας ετελείτο με ένζυμο άρτο.14
Βέβαια ο Νικόλαος δίδει την απαρχή της χρήσεως αζύμου άρτου από τους Λατίνους νωρίτερα λέγοντας: «ότι ένζυμος άρτος τη εκκλησία παρεδόθη παρά των αποστόλων προσφέρεσθαι, ως και μέχρι του αγίου Γρηγορίου του Διαλόγου τη Ρώμης προσφέρετο εκκλησία».15 Μας λέγει, δηλαδή, ο Νικόλαος ότι από τον 7ο αιώνα και μετά σταμάτησε η λατινική εκκλησία να χρησιμοποιεί ένζυμο άρτο.
Η καινοτομία αυτή της λατινικής εκκλησίας προκάλεσε σοβαρές αντιθέσεις με την ορθόδοξη, ιδιαίτερα μετά το μεγάλο σχίσμα των εκκλησιών το 1054.
Ο Επιφάνιος Κύπρου (367 – 403) ασχολήθηκε σε πρώιμο στάδιο με την κατά αζύμων διδασκαλία, στρέφοντας την κριτική του στους αιρετικούς Εβιωνίτες, οι οποίοι τελούσαν τα μυστήρια με άζυμο άρτο και ύδωρ.16 Μεγάλοι πατέρες και διδάσκαλοι της ανατολικής εκκλησίας, όπως ο άγιος Ιωάννης Χρυσόστομος17 και ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός,18 ασχολήθηκαν με το θέμα των αζύμων και δογμάτισαν υπέρ της χρήσεως ενζύμου άρτου.
Η λατινική καινοτομία των αζύμων αποδοκιμάστηκε έντονα και από τον πατριάρχη Αντιοχείας Πέτρο Γ’ (1052- 1056), ειδικά σε δύο επιστολές του προς τον πατριάρχη Κων/πόλεως Μιχαήλ Κηρουλάριο (1043-1059).20
Συστηματική αναίρεση των λατινικών εθίμων επιχείρησε ο στουδίτης μοναχός Νικήτας Στηθάτος, (1016 – 1090), ο οποίος σφοδρώς αντιπαρατέθηκε προς τον παπικό απεσταλμένο, καρδινάλιο Ουμβέρτο, στην Κων/πολη, λίγο πριν το σχίσμα του 1054.21
Το θέμα των αζύμων συζητήθηκε και στην ενωτική σύνοδο Φερράρας – Φλωρεντίας τα έτη 1438- 1439. Σκοπός των Λατίνων ήταν να συμβιβάσουν τις διαφορές στο ζήτημα αυτό. Το αποτέλεσμα ήταν η σύνοδος να ορίσει ελευθερία βουλήσεως στο θέμα του άρτου επιτρέποντας στην κάθε εκκλησία να τελεί τη θεία ευχαριστία με άζυμο ή ένζυμο άρτο. Στον «όρο» της συνόδου διαβάζουμε τη σχετική διάταξη: «έτι εν αζύμω ή ενζύμω άρτω σιτίνω το του Χριστού σώμα τελείσθαι αληθώς, τους τε ιερείς εν θατέρω αυτό το σώμα του Κυρίου οφείλαν τελείν, έκαστον δηλονότι κατά την της ιδίας εκκλησίας είτε δυτικής είτε ανατολικής συνήθειαν».22 Ωστόσο, ούτε σε αυτό το θέμα επήλθε συμφωνία μεταξύ των εκκλησιών, καθώς οι ορθόδοξοι απέρριψαν τις αποφάσεις της συνόδου και δεν αποδέχτηκαν συμβιβασμό, που θα οδηγούσε σε αλλοίωση των παραδεδομένων από τον Χριστό και τους αποστόλους θέσεων.23
Λαμβάνοντας υπ’ όψιν το ιστορικόν αυτό πλαίσιο μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα, ότι οι Λατίνοι εντάσσουν το θέμα των αζύμων στην όλη προβληματική της αντιπαλότητας με τους ορθοδόξους καταπολεμώντας πολλά κανονικώς παραδεδομένα από τον Χριστό και τους πατέρες.
Υποσημειώσεις.
1. Βλ. έξ. 23, 15-18, Λευϊτ. 23, 5-8. Δευτ. 16, 16-17.
2. Στο Λευϊτικόν διαβάζουμε: «Αύται αι εορταί τω Κυρίω κληταί άγιαι, ας καλέσετε αυτάς εν τοις καιροίς αυτών, εν τω πρώτω μηνί εν τη τεσσαρεσκαιδεκάτη ημέρα του μηνός, ανά μέσον των εσπερινών πάσχα τω Κυρίω, και εν τη πεντεκαιδεκάτη ημέρα του μηνός τούτου εορτή των αζύμων τω Κυρίω˙ επτά ημέρας άζυμα έδεσθε» (Λευϊτ. 23, 46).
3. Βλ. Γαλίτης Ιστορία εποχής, σελ. 140.
4. «Ήγγιζε δε η εορτή των αζύμων η λεγομένη πάσχα» (Λουκ. 22, 1).
5. Βλ. έξ. 12, 19.
6. Σχετικά αποφαίνεται ο πατριάρχης Αντιοχείας Πέτρος: «Οι δε των αζύμων μετέχοντες κινδυνεύουσι λανθανόντων εις την του Απολλιναρίου περιπίπτειν αίρεσιν. Εκείνος γαρ σώμα μόνον άψυχον κα άνουν ετόλμησεν ειπείν λαβείν τον Υιόν και Λόγον του Θεού εκ της αγίας Παρθένου, αρκείν λέγων αντί ψυχής και νοός, την θεότητα. Και οι τα άζυμα προσκομίζοντες νεκράν σάρκα και ουχί ζώσαν προσφέρουσιν. Η γαρ προζύμη αντί ψυχής τω φυράματι γίνεσθαι» Πέτρος Αντιοχείας, επιστολή Δευτέρα, 23, σελ. 120 777 Α. Πρβλ. Καλλίνικος, ο χριστιανικός ναός, σελ. 310: «Τα άζυμα εν τη Εκκλησιαστική ιστορία συνέχονται και με την αίρεσιν του Απολλιναρισμού. Διότι ο Απολλινάριος, δογματίζων ότι σάρκα άνουν και άψυχον προσέλαβεν ο Κύριος και την κακοδοξίαν αυτού επιζητών και λειτουργικώς να διαδώση , δεν προσέφερεν εν τω μυστηρίω άρτον, άλλ’ άζυμα˙ όπερ η ορθοδοξία αναιρούσα, τον δ’ αρχαίον τρόπον συνεχίζουσα, άρτον σώον και άρτιον και την ζύμην εν τω φυράματι ώσπερ ψυχήν έχοντα προσκομίζει».
7. Βλ. ΜΠΑΓΚΑΒΟΣ, αιρετικές διδασκαλίες, σελ. 79 και ΜΠΙΛΑΛΗΣ, ορθοδοξία και παπισμός Β’, σελ. 210-211. Ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός σημειώνει: «Ο οι των Ιουδαίων ηγνοηκότες παίδες βασκάνω ψυχή έτι άζυμα παρανόμως εσθίουσι, και δια τούτο οι μιμηταί τούτων, και οι Ιουδαιόφρονες Αρμένιοι και Ιακωβίται, αφρόνως τούτων μετέχουσιν, ως της Απολιναρίου κακίστης αιρέσεως μετέχοντες. Εκείνος γαρ σώμα μόνον, άψυχόν τε και άνουν είπε λαβείν τον Χριστόν, όπερ εστί νεκρόν», Ιωάννης Δαμασκηνός, περί των αζύμων, PG 95, 389C. Μάλιστα ο Νικόλαος εξ Υδρούντος κάνει ειδική μνεία στους Αρμένιους τους οποίους κατηγορεί ότι διαστρεβλώνουν το μυστήριο της θείας Ευχαριστίας όχι μόνο με το να χρησιμοποιούν άζυμο άρτο αλλά και με το να ρίχνουν στο ιερό ποτήριο μόνο οίνο χωρίς ύδωρ. Συνεπώς νουθετεί τον Λατίνο συνομιλητή του: «και ύδωρ το ρεύσαν εκ της αχράντου εκείνης πλευράς, μη επιχέεις τω ποτηρίω, οία περ και οι Αρμένιοι (sic)» τρία συντάγματα Cod. Vat. Pal. Gr. 232 f. 100r και ARSENIJ Nikolaja Gidruntskago σελ. 33. Βλ. και τον ΛΒ’ κανόνα της Πενθέκτης οικουμενικής συνόδου ΣΥΝΤΑΓΜΑ Β’. σελ. 373.
8. Ο Νικόλαος θεωρεί ως αδιαμφισβήτητο παράδειγμα αυτό του Αποστόλου Παύλου, ο οποίος στην πόλη της Τρωάδας τέλεσε την ημέρα της Κυριακής το μυστήριο της θείας ευχαριστίας χρησιμοποιώντας ένζυμο άρτο: «Εν δε τη μια των σαββάτων συνηγμένων των μαθητών κλάσαι άρτον, ο Παύλος διελέγετο αυτοίς» (Πράξ. 20,7). Ερωτά ο Νικόλαος τι εμπόδιζε τον απόστολο Παύλο να πει ότι χρησιμοποίησε άζυμο άρτο, εάν έπραττε κάτι τέτοιο, όπως έκανε λίγο πιο πάνω λέγοντας: «ημείς δε εξεπλεύσαμεν μετά τας ημέρας των αζύμων από Φιλίππων και ήλθομεν προς αυτούς εις την Τρωάδα άχρις ημερών πέντε, ου διετρίψαμεν ημέρας επτά» (Πράξ. 20, 6), τρία συντάγματα Cod. Vat. Pal. Gr. 232, f. 96v και ARSENIJ Nikolaja Gidruntskago, σελ. 29. Και πάλι έτερο περιστατικό της δράσεως του αποστόλου των εθνών ισχυροποιεί τη γνώμη κατά του αζύμου άρτου. Αναφέρεται στην ανάσταση του νεανία Ευτύχου από τον απόστολο, ο οποίος «αναβάς δε και κλάσας άρτον και γευσάμενος, εφ’ ικανόν τε ομιλήσας άχρις αυγής, ούτως εξήλθεν» (Πράξ. 20, 11). Λέγει ο Νικόλαος: «Αλλά και μετά το αναστήναι ζώντα τον Εύστυχον, τον από της οικίας πεσόντα, αναβάς φησί, τουτέστιν ο Παύλος, και κλάσας άρτον» τρία συντάγματα, Cod. Vat. Pal. Gr. 232 f. 97r και ARSENIJ, Nikolaja Gidruntskago σελ. 30. Τέλος ολοκληρώνει την επιχειρηματολογία του που βασίζεται σε περιστατικά του βίου του Παύλου σημειώνοντας το παρακάτω χωρίο από την Α’ προς Κορινθίους επιστολή του αποστόλου, ο οποίος νουθετεί τους αναγνώστες του πώς να τελούν ορθά το θείο μυστήριο: «εγώ γαρ παρέλαβον από του Κυρίου ο και παρέδωκα υμίν, ότι ο Κύριος Ιησούς εν τη νυκτί η παρεδίδοτο έλαβεν άρτον και ευχαριστήσας έκλασε και είπε˙ λάβετε φάγετε˙ τούτό μου εστί το σώμα το υπέρ υμών κλώμενον˙ τούτο ποιείται εις την εμήν ανάμνησιν, ωσαύτως και το ποτήριον μετά το δειπνήσαι λέγων˙ τούτο το ποτήριον η καινή διαθήκη εστίν εν τω εμώ αίματι˙ τούτο ποιείτε, οσάκις αν πίνητε, εις την εμήν ανάμνησιν, οσάκις γαρ αν εσθίητε τον άρτον τούτον και το ποτήριον τούτο πίνητε, τον θάνατον του Κυρίου καταγγέλλετε, άχρις ου αν έλθη» (Α’ Κορ. 11, 23-27). Διαβλέπουμε, λοιπόν, ξεκάθαρα, ότι σε καμιά περίπτωση ο Απόστολος Παύλος, όταν αναφέρεται στον άρτο, δεν σημειώνει ότι αυτός υπήρξε άζυμος, καθώς θεωρεί αυτό άκαιρο, διότι είναι αυτονόητη η χρήση ενζύμου άρτου. Οπότε δε, θέλει να τονίσει τη χρήση άζυμου άρτου, τότε χωρίς δισταγμό το αναφέρει σαφώς. Σημειώνει ο Νικόλαος: «ότι ο Κύριος Ιησούς εν τη νυκτί η παρεδίδοτο, έλαβεν άρτον. Και ευχαριστήσας έκλασε, και είπε˙ λάβετε φάγετε˙ τούτό μου εστί το σώμα, το υπέρ υμών κλώμενον. Τούτο ποιείται εις την εμήν ανάμνησιν. Ωσαύτως και το ποτήριον, μετά το δειπνήσαι, λέγων˙ τούτο το ποτήριον η καινή διαθήκη. Τούτο πάντως το της καινής διαθήκης, όπερ παραλαβούσα η των Γραικών εκκλησία απαρασαλεύτως Θεού βουλομένου κρατήσειε, μηδέν τι του νόμου και της σκιάς, αντεχομένη, την αλήθειαν έχουσα. Της γαρ καινής διαθήκης φανείσης Χριστού, η παλαιά πάντως οίχεται», τρία συντάγματα, Cod. Vat. Pal. Gr. 232 ff. 97r -97v ARSENIJ, Nikolaja Gidruntskago σελ. 29.
9. ΣΥΝΤΑΓΜΑ Β’, σελ. 90.
10. ΣΥΝΤΑΓΜΑ Γ’ ,σελ. 206.
11. ΣΥΝΤΑΓΜΑ, Β’, σελ. 328 – 329. Σχετικά ο Βυζαντινός κανονολόγος και υπομνηματογράφος των ιερών κανόνων Αλέξιος Αριστηνός αποφαίνεται: «Άζυμα Ιουδαίων απόπτυστα˙ ο δε και ιατρούς αυτούς προσκαλούμενος, ή συλλουόμενος, έκπτωτος. Ουδεμία χριστιανοίς κοινωνία προς Ιουδαίους˙ δια τούτο γουν, όστις ευρεθή τα τούτων άζυμα εσθίων, ή εις ιατρείαν αυτούς προσκαλούμενος, ή συλλουόμενος τούτοις, ή άλλως πως αυτοίς οικειούμενος, ει μεν κληρικός έστι, καθαιρεθήσεται˙ ει δε λαϊκός, αφορισθήσεται» ΣΥΝΤΑΓΜΑ Β’, σελ. 330, βλ. και τον ΛΒ’ κανόνα της Πενθέκτης οικουμενικής συνόδου, ΣΥΝΤΑΓΜΑ Β’, σελ. 373.
12. «Καταψυγέντος εν τη δύσει του θρησκευτικού αισθήματος και των πιστών μη προσφερόντων πλέον εξ εαυτών τας προσφοράς, ο δυτικός κλήρος ήρχισε να καινοτομή και εδώ, μεταβάλλων ό,τι ποτέ ήτο πραγματικός άρτος εις ανεμώλιον αποσκίασμα άρτου, την όστιαν, εις ην και προσέδωκε το σχήμα νομίσματος προς ανάμνησιν των τριάκοντα αργυρίων, ανθ’ ων επροδόθη ο Χριστός», Καλλίνικος, ο χριστιανικός ναός, σελ. 310.
Στις 25 Ιανουαρίο 1983 ο πάπας Ιωάννης – Παύλος Β’ υπέγραψε την «Αποστολική διάταξη» (Sacrae discipline leges) με την οποία εκδόθηκε ο νέος κώδικας κανονικού δικαίου της ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας (Codex luris Canonici), και δημοσιεύτηκε στο επίσημο όργανο της αγίας έδρας “Acta Apostolicae Sedis” τόμος 75, μέρος Β. Σημειώνουμε στο σημείο αυτό τον κανόνα ο οποίος αναφέρεται στον άζυμο άρτο: Can 926: Ineucharistica celebration secundum antiquan Ecclesiae latinae traditionem sacerdos abhibeat panem azymum ubicumque litat. Κατά την ευχαριστιακή ιεροτελεστία, σύμφωνα με την αρχαία παράδοση της λατινικής εκκλησίας, ο ιερεύς πρέπει να χρησιμοποιεί άζυμο άρτο, οπουδήποτε λειτουργεί), βλ. ΣΑΛΑΧΑΣ, Τα μυστήρια, σελ. 27 και 161- 162).
13. Βλ. ΑΡΓΕΝΤΗΣ, Σύνταγμα, σελ. 40.
14. Ο Ευάγγελος Αντωνιάδης σχολιάζει σχετικώς: «Η υπό της Ρωμαϊκής εκκλησίας επίκλησις του χαρακτήρος του τελευταίου του Κυρίου δείπνου προς δικαιολόγησιν της υπ’ αυτής αυθαιρέτου εισαγωγής των αζύμων εν τη θ. ευχαριστία δεν ευστασθεί, παραθεωρουμένου όμως τούτου, ότι η εισαγωγή αύτη, αντιφερομένη προς την υπερχιλιετή και υπό της ιδίας δε της Ρωμαϊκής εκκλησίας χρήσιν των ενζύμων άρτων, αποτελεί κατάφωρον καινοτομίαν, εναντίον της οποίας ηγωνίσθησαν οι πατέρες και συγγραφείς των τριών πρώτων αιώνων εν τη περί του Πάσχα έριδι εναντίον των Τεσσαρεσκαιδεκατιτών» ΑΝΤΩΝΙΑΔΗΣ, Ο χαρακτήρ του τελευταίου δείπνου, σελ. 72.
15. Τρία συντάγματα , Cod. Vat. Pal. Gr. 232, f. 91v ARSENIJ, Nikolaja Gidruntskago sel. 24.
16. «Μυστήρια δε δήθεν τελούσι κατά μίμησιν των αγίων εν τη εκκλησία από ενιαυτού εις ενιαυτόν δια αζύμων και το άλλο μέρος του μυστηρίου δι’ ύδατος μόνου», ΕΠΙΦΑΝΙΟΣ ΚΥΠΡΟΥ, Πανάριον, PG. 41, 432.
17. Βλ. ιωάννης Χρυσόστομος, λόγοι κατά Ιουδαίων σελ. 48, 843- 942 και του ιδίου, εις την προδοσίαν του Ιούδα, σελ. 49, 373- 392.
18. Βλ. Ιωάννης Δαμασκηνός, περί των αζύμων, σελ. 95, 388-396.
19. Βλ. Μιχαήλ Κηρουλάριος, επιστολή Τετάρτη, σελ. 120, 808.
20. Λέγει ο πατριάρχης στην επιστολή του: «Πανταχού άρτος καταγγέλλεται το σώμα του Κυρίου˙ δια το εντελές και άρτιον, και ουκ άζυμον. Το γαρ άζυμον, νεκρόν και άψυχον, και το παν ελλιπές. Η δε ζύμη τω φυράματι του αλεύρου εμβαλλομένη, γίνεται αυτώ ώσπερ ψυχή και σύστασις. Και πώς ουκ άτοπον, το ελλιπές και νεκρόν και άψυχον, εις ζώαν και ζωοποιόν σάρκα του Κυρίου και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού εκλαμβάνειν τους εις αυτόν πιστεύοντας; Μηδέ ουν ούτως, αδελφοί, περί τοιούτου μεγάλου πράγματος επισφαλώς διάκεισθε˙ μηδέ την ιδίαν συστήσαι ζητούντες ασθένειαν και πρόληψιν, νικάν επιθυμείτε κακώς άλλ’ έστιν α και ηττάσθαι καλώς ανέχεσθε» ΜΙΧΑΗΛ ΚΗΡΟΥΛΑΡΙΟΣ, επιστολή Δευτέρα, PG. 120 , 764 CD- 765 A.
21. Για την αντιπαράθεση του Νικήτα Στηθάτου με τον Ουμβέρτο βλ. Νικήτας Στηθάτος, περί αζύμων και σαββάτων νηστείας και του γάμου των ιερέων, έκδ. MICHEL, Hunbert und Kerullarios, σελ. 320 342, 371-409 και ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Εκκλησιαστική βιβλιοθήκη, σελ. 18-36. Πρβλ.MICEL, Die Vier Schriften, ΒΖ 35, (1935), 308- 336, ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, ιστορία του σχίσματος σελ. 47GRONDIJS Der Hellige Geist, ΒΖ 51, 1958, 329- 354 και Φείδας, εκκλησιαστική Β’, σελ. 169- 170.
Σε μια συγκριτική εξέταση των κειμένων του Νικολάου και του Νικήτα Στηθάτου, διαπιστώνουμε ότι αν και ασχολούνται με τα ίδια θέματα (άζυμα, νηστεία του Σαββάτου, γάμος ιερέων) δεν ακολουθούν την ίδια μεθοδολογική πορεία. Ο Νικόλαος χρησιμοποιεί υποθετικούς συλλογισμούς και δια της ατόπου επαγωγής δεικνύει το εσφαλμένο των Λατίνων, ενώ ο Νικήτας λαμβάνει υπ’΄ όψιν του τις θετικές περί ενζύμου άρτου μαρτυρίες της αγίας Γραφής. Επίσης, ο πρώτος είναι πιο επιθετικός καθώς τολμά να καταδείξει την ασυνέπεια θεωρίας και πράξεως των δυτικών, ενώ η στάση του Στηθάτου είναι πιο αμυντική. Επιπροσθέτως ο συγγραφέας μας, εκτενέστερος του Στηθάτου, διανθίζει την επιχειρηματολογία του με αναφορές σε περισσότερους πατέρες κατοχυρώνοντας την ορθόδοξη παράδοση του ενζύμου άρτου δια μέσου των αιώνων. Εντοπίζονται, βέβαια, και ομοιότητες μεταξύ των δύο συγγραφέων όπως είναι η αναφορά στους ίδιους αποστολικούς και συνοδικούς κανόνες, ο τονισμός του βαθύτερου νοήματος της πίστεώς μας, η απόρριψη της τυπικής ερμηνείας των γραφών και ο συμβολικός και αγαπητικός τόνος του λόγου τους προς την αντίπαλη πλευρά. Συμπερασματικά, θα μπορούσαμε να πούμε πως ο Νικόλαος δεν φαίνεται να έχει επηρεαστεί από τον Νικήτα Στηθάτο, καθώς μόνο η γενική επιχειρηματολογία τους, όπως είναι αναμενόμενο λόγω Ορθοδόξου πίστεως, ομοιάζει, αλλά τα επιμέρους επιχειρήματα που φανερώνουν και τον προσωπικό τρόπο σκέψεώς τους διαφέρουν.
22. Mansi 31, 1029.
23. Βλ. ΦΕΙΔΑΣ, Εκκλησιαστική Β’, σελ. 430 και 618.
Από το βιβλίο: Για το δόγμα και τη λατρεία…, του Σωτήρη Ν. Κόλλια.
Μία πρωτότυπη προσέγγιση στα αντιμαχόμενα σημεία μεταξύ Ορθοδόξων και Λατίνων μέσα από ανέκδοτα χειρόγραφα
Εκδόσεις Γρηγόρη, Φεβρουάριος του 2019
Η/Υ επιμέλεια Σοφίας Μερκούρη.
